論荀子品德主體性的天生和活動
作者：王楷（北京師范年夜學哲學學院副傳授）
來源：《社會科學》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿八日丁酉
耶穌2019年8月28日
內容撮要：荀子的人道觀念中蘊含著一種實然與應然二分的存在論架構，而“成人”的意義就在于主體通過教化從實然狀態轉化到應然狀態。荀子的性惡只是現象的惡，而非實體的惡。主體戰勝人道中惡的天然傾向，乃是戰勝自我中的他者。這一主體的自我戰勝、自我超出是以“人心”為基礎的。作為一種自我反思、自我觀照的心思才能，“人心”意味著主體的自我對象化，能將自我前此的意識作為對象加以省檢，從而為自我超出理性欲看供給基礎，并由此而證成了主體的品德自立性。但是，與孟子的知己概念分歧，作為後天的心思才能的“人心”不是本然具足的品德主體，而須通過后天的教化完成本身的主體化。
關鍵詞：荀子/品德主體性/性/道心/成人
荀學渾厚，自下學而求上達，勉強周遍，靡所不及，然論其為學主旨，則“荀子的哲學，可以說是教養的哲學”①。照中國哲學“本體/功夫”相對待的思維形式，既重教養，則不克不及不對教養的來源根基，亦即善的後天根據做出公道的解釋。②儒家對善的後天根據的解釋總是展開為特定的人道學說。恰是在此關節上，荀子很難為“正統”儒家所容。遠如程伊川(1033-1107)，“荀子極偏駁，只一句性惡，年夜本已掉③”；近如馬一浮(1883-1967)，“荀子是蔽于修而不知性”④。追根究底，荀子的種種遭際皆由此而生。迤邐至現代，荀學研討者在品德主體的視角下從頭探討善的後天根據，⑤使得這一傳統論題又生發出新的意義。此為本文立意之佈景，不成不略述如右。
自孔子而始，儒家就一貫著意于抉發行動者在自我品德成長中的主體性：“為仁由己，而乎人哉？”⑥“有能一日用力于仁矣乎？我未見力缺乏者。”⑦然須留心的是，正所謂理一而分殊，在分歧的儒家學者那里，基于特定的人道觀念，品德主體性在功夫論的層面又表現出多樣性，容不得籠而統之。且如孔子之后，同為儒門后勁，孟荀之間即頗見異同。其在孟子，功夫在于“擴而充之”、“以直養而無害”⑧，使後天善端在現實的層面上得以遂成；其在荀子，功夫則在于“化性而起偽”⑨，通過后天的修持戰勝人道華夏有的惡的天然傾向以成善。宋明以下，自來的儒家學者多進孟而退荀，以為二者正相反對而難以并立。包養情婦事實上，若從傳統儒學史觀中跳脫出來從公而論，則孟子的性善觀念對品德主體性的確定自不待言，然荀子的性惡觀念亦非如某些學者所獨斷的那樣導向品德主體性的消解，而毋寧說在更深入的意義上確定了品德主體性。
在天然人道論的佈景之下，“荀子以‘感而天然’論性惡，不像孟子以‘感而天然’論性善。天然和不受拘束是對立的。天然為善，生成為善，人是命定而善，被決定而為善。在荀子的人道論中，人是不受拘束而為善，即在傾向惡的情況下扭轉本身的天然傾向，選擇為善”⑩。在荀子，就其作為實現幻想自我過程中的有待戰勝的對象而言，人道中的惡乃是對自我的一種否認，而自我最終戰勝人道中的惡，也就是戰勝了自我之中的他者，從頭達到了自我統一，是為否認之否認。較之直接的自我統一，經過這般自我戰勝、自我超出而實現的自我統一，無疑是一種更深入的自我統一，相應地，也表征著一種更為深入的主體性。正如黑格爾(包養條件Hegel，1770-1831)曾經深入地指出的：“人們以為，當他們說人天性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉年夜的思惟，可是他們忘記了，當人們說人天性是惡的這句話時，是說出了一種加倍偉年夜得多的思惟。”(11)信哉!斯言!
一、成人
在晚期儒家關于人道的探討中，“性”有“生之謂性”與“人之所以為人者”之新舊二義。荀子在“生之謂性”的意義上言“性惡”，乃是一種天然人道觀念。(12)在荀子，“性者，天之就也；情者，性包養留言板之質也；欲者，情之應也”(13)。就是說，就其作為後天的規定性而言謂之“性”，而就其實質性內容而言，則謂之“情”，謂之“欲”。“情”(天然感情)和“欲”(理性欲看)相為表里，配合構成“性”的內容，二者之間的分別在于內外之分，即接物與否。質言之，荀子“性惡”之“性”是就人之作為生物意義存在的心理天性而言的，其在活動的意義上呈現為自然的傾向(natural inclination)，如其所言：“常人有所一同，饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”(14)“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而天然，不待事而后生之者也。”(15)委實，作為天然性命力的理性欲看本無所謂善惡。但是，一旦“順是”而無節則勢必“犯文亂理”(16)，是則“惡”矣!顯見，荀子的性惡也只是在“流弊”上說。(17)此一節倒也罷了，特別地，性惡傾向盡管是自然的，但又是可以改變的，(18)故而荀子有“化性”一說：“性也者，吾所不克不及為也，但是可化也。”(19)在這里，“性”之“可化”，頗耐玩味，這至多蘊含著：“性”只是自我之(非本質)屬性，而非自我之實體；“性惡”之“惡”也只是現象的惡，而非實在的惡；作為主體的自我自己則是不受拘束的，可以選擇為惡，也可以選擇為善。這般一來，則顯見“性惡”意義上的“性”之于主體并非本質(essence)意義上的物件，用荀子的語言來說，并非“人之所以為人者”(20)。至于何為“人之所以為人者”？荀子在傳統儒家“人禽之辨”的話語形式之下將其界定為“義”，亦即人(類)性命中的品德維度，如其所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、包養金額有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”(21)在荀子，人之所以“最為全國貴”，其價值意義上的優越性全系于“義”。人若往義，惡乎成名？當然，講得太斬截了也會形成困難，世上無“義”之人不一而足，果不以之為人，又奈之若何？“我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不成，其形體又人，而好惡多同。”(22)是以，荀子無非是在強調，只要作為品德存在的人才是真正的價值意義上的人，否則只是天然意義上的人，(23)與夫“鳥鼠禽獸”無以別。天然狀態下的自我只是處于心理天性(本性)籠罩之下的被決定者，“但本性之中又包括著向人道發展的能夠，這種能夠構成了個體構成品德自我并在品德上達到完美的內在根據”(24)。準此觀之，荀子人論背后其實是一種“存在先于本質”的哲學觀。(25)這一哲學觀蘊涵著實然與應然二分的存在論架構，而教化的意義就在于主體從實然向應然的自我轉化：“正人之學如蛻，翻然遷之”(26)，“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣包養情婦”(27)。這里的“遷”和“化”，表白主體超出了天然的狀態，實現了幻想的存在形態——“成人”。(28)為強調轉化前后的對比，荀子不吝又一次祭出了人禽之辨：“為之，人也；舍之，禽獸也”(29)，人與禽獸的分別全系于自我可否通過主體性的盡力學而致善。由是，為成人故，須得勉學焉!
正人知夫不全不粹之缺乏以為美也，故誦數以貫之，思考以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有全國。是故權利不克不及傾也，群眾不克不及移也，全國不克不及蕩也。生乎由是，逝世乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，正人貴其全也。(30)
這里，以“德操”作為“成人”的內涵，顯示出荀子的“成人”實質上是在“成德”的意義上而言的。在荀子，“正人之學以美其身”，所謂的“美其身”正可與這里的“不全不粹之缺乏以為美也”對看，著意于主體通過“學”而實現身心一體的自我轉化，從而擺脫未經教化的天然狀態而臻于“全”而“粹”。天然狀態的人是不不受拘束的，為偶爾的、自覺的心理天性所驅動和決包養一個月定，總是和品德的請求彼此否認，品德之于主體也總是意味著強制和束縛。恰是教化消解了品德與主體之間的緊張和對立，相應地，主體也從中獲得了不受拘束。經過教化，品德規范所表征的廣泛感性融進主體的意識(“實有諸己”)，從而消解了規范之于主體的內在性和異己性，正所謂“從心所欲不逾矩，只是志到熟處”(31)。這般，主體之合于品德請求則無須勉強：“目非是無欲見也”“耳非是無欲聞也”“口非是無欲言也”“心非是無欲慮也”。進而，“至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有全國”(32)。在荀子，不這般缺乏為“德操”。準此觀之，荀子其實是在“德性”的意義上言說“德操”的。(33)在荀子，儒者“視”“聽”“言”“動”皆以禮為準，此固不待言，然亦須以內在的品德為根據方不致流于勉強和做作，所謂“誠于中，形于外”(34)講的就是這個事理。照亞里士多德(Aristotle，B.C.384-B.C.322)的講法，“符合德性的行為不是因它們具有某種性質就是，譬如說，公平的或節制的。除了具有某種性質，一個人還必須是出于某種狀態的”(35)。這里的“某種狀態”便是就主體內在的品德/德性而言，這意味著自我得起首成為具有公平/節制德性的主體，真正公平/節制的行為才是能夠的。在這里，相對于品德行為，主體自我的品德/德性顯然具有某種優先性，而照荀子實然與應然二分的存在論架構，德性的養成正意味著“成人”，亦即成為人之所應當是者的過程。
作為一種穩定的意識結構(“若生命肌膚之不成易也”《哀公》)，德性意味著向善的性向(moral disposition)，使得主體在特定的情境之下天然而然地做出符合品德的反應、選擇和決定，從而呈現出“感而天包養條件然”的品德。在這個意義上，德性實為品德實踐的精力本體。然須留心的是，這一精力本體并非後天的規定，而是處在天生的動態過程之中，與品德實踐之間展開為一種雙向的互動。夫子有云：“少成若本性，習貫之謂常”(36)，信如是，我們亦可將得之于后天品德實踐的德性稱之為“第二人道”(the second order human nature)。相對于表征人道實然狀態的“性惡”之性，作為“第二人道”的德性所表征的則是人道的應然狀態。照亞里士多德的講法，前者是原初的處于未教化狀態下的人道，亦即所謂“偶爾所是的人道”(human-nature-as-it-happens-to-be)，后者則是“實現其目標的而能夠所是的人道”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)。就二者關系而言，“偶爾所是的人道”最後與倫理規范相悖，從而需求通過實踐感性和經驗的指導轉變為“實現其目標的而能夠所是的人道”。由此，這一實然/應然二分的包養價格人道觀念特別地凸顯出了教化的意義，如麥金泰爾(Alasdair MacIntyre，1929-)所指出的：“偶爾所是的人(man-as-he-happens-to-be)與實現其本質性而能夠所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種最基礎的對比。倫理學就是一門使人們能夠懂得他們是若何從前一種狀態轉化到后一種狀態的科學”。(37)這一轉化在亞里士多德的目標論體系中意味著人的自我實現，在荀子這里則是“化性”而“成人”的過程，究其實，也同樣是一種自我實現的品德觀，直所從言之異路，有省不省耳!(38)
二、人心/道心
學者討論荀子哲學的成善根據往往就《性惡篇》“涂之人可以為禹”一段文字做發揮，以為“人皆有可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具”足以解釋主體的成善根據，殊不知認知才能之于主體天然是需要的，但并不是充足的。僅僅認知才能自己并不克不及為行動者供給自我品德完美的動力。就此而言，牟宗三師長教師的質疑是深入的，盡管筆者對其破壞性的結論持批評態度。(39)筆者淺見，儒家對品德本體的證成可以，但不用必定訴諸于孟子意義的性善觀念。請嘗試論之!
其在荀子，心不止有認知才能，更有朝向主體自己的自我觀照、自我檢查的才能，這就為人之成長為價值主體、品德主體供給了存在論的基礎。(40)荀子論“心”，征引古書：“故《道經》曰：‘人心包養價格ptt之危，道心之微。’危微之幾，惟明正人而后能知之。”(41)“人心”“道心”的講法又見于偽《古文尚書·年夜禹謨》，只是文字稍異。《年夜禹謨》作：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”此十六字對后世儒家，特別是宋明理學的心性論建構影響至深。只是學者多將“道心”與孟子的“知己”相湊泊，而以之為當然。但是，若在荀學的脈絡下探討“道心”，則又當是另一番氣象。筆者淺見，在荀子哲學的脈絡中，“道心”概念旨在從自我意識的層面說明主體的價值自覺，如其所言：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自惡也。”(42)在這里，最可留心的乃是“自”字(“自存”/“自省”/“自好”/“自惡”)，它所凸顯出的是主體的自我對象化。其在荀子，諸凡“慎獨”(《不茍》)、“解蔽”(《解蔽》)，種種功夫論意義上的精力修煉莫不以主體的自我對象化為條件，(43)且如：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可掉理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其地點，而求之其所亡，雖曰我得之，掉之矣”。(44)作為一種獨有的反思性的自我評價才能，這里的“心之所可”正體現出自我的主體性。這一主體性不是以外物為對象的主體性，也不是以他者(others)為對象的主體性，而是主體對于自我的主體性，亦可說是一種內向性的主體性。在這里，“欲”出于自我，“心”亦出于自我。對于“欲”，“心”可“止之”，亦可“使之”，這顯示出自我意識能夠將自我前此的意識活動作為對象加以反思、省檢和判斷，從而使自我免受自覺的、偶爾的沖動和意念的驅動和把持。在品德主體的視域之下，“檢查性是自我區別于其他存在的內在規定之一，它從意識結構和意識活動的層面，為品德自我超出理性欲看的直接性及其單向決定，并由此獲得行為的自立性供給了能夠”(45)。自我反思意味著主體的自我對象化，主體以自我自己作為反思的對象，及其發用，則有自我鏡像、自我評價、自我選擇、自我負責，最終乃有主體在sd包養價值意義上的自我培養(Sichbilden)。質言之，恰是檢查的自我意識為品德自立(moral autonomy)供給了需要的條件。進而，基于自我意識的反思性，自我才會產生對內在價值的自覺，進而生發在品德意義上完美自我、實現自我的第二台灣包養網序的欲看(the second order desires)。
這般一來，在動態的視角之下，荀子的自我觀念呈現出一種三層的結構。其一，是所謂“性惡”之“性”所表征的自我，其“感而天然”的品德意味著反感性、反規范的自然傾向。其二，“人心”之“心”所表征的自我，其自我檢查的特徵意味著內在價值的自覺，盼望自立，請求超出受決定者的天然狀態，從而敞開了朝向自我完美的能夠性。(46)就其本性而言，這兩個自我處于彼此否認的對立和緊張之中，通過后天的教化，價值自覺的自我戰勝理性的自我，從而得以完成對決裂的自我的重構。第三層的自我觀念，作為在重構中樹立起來的自我統一，才是品德不受拘束意義上的品德自我。(47)追根究底包養留言板，作為“自覺的自我”的道心乃是一切價值、意義的主體基礎，當然也是品德的主體基礎。基于“人心”觀念，吾人實可說荀子的人道論內在地蘊含著一種(分歧于孟子的)性善的觀念。唯此一善字不與惡對，于此亦不成不察也。一方面，這一意義上的“善”分歧于經驗層面的“善”，二者之間有著形上與形下的分別，原非同層的物件；另方面，舍卻“人心”，則一切經驗層面的“善”即無從談起。是以，就其作為一切經驗層面的善的存在論基礎而言，我們固可說人心是善的，但是必須點明的是，這一善字不是在經驗層面上而言的。明乎此，則不難懂得何故中包養站長國哲學在後天的層面上往往以清濁，而非善惡來分判人之性與物之性。(48)
三、解蔽
在荀子，人心是品德自立所以能夠的條件。但是，人心不同等于所謂的實踐感性(practical rationality)，當然，人心亦不排擠實踐感性。道心之分歧于實踐感性者，一個最基礎緣由在于，作為反思性的自我意識，人心雖然包括著感性的維度，但又不僅僅限于感性。在荀子，人心之發用而有主體的“自好”“自惡”，顯見，此中也內在地蘊涵著感情的維度(“好”/“惡”)。反觀實踐感性——照康德的經典界定——則是將感情消除在外的。據此，人心與實踐感性之間尚存在著最基礎性的分際，不容一例視之。另方面，吾人之所以說人心不排擠實踐感性者，亦有其故存焉。人心雖為品德自立之條件，但在接物之際仍需實踐感性活動其間方得品德認知、權度和判斷之功效。就此而言，古人所謂的實踐感性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲學中，天君與天官相對：“線人鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”(49)天君與天官之間的主從(君臣)關系正表白感性對理性的主宰，而這也恰是儒家心性功夫之通義。其在孟子，則將此一層意思表述為“心之官”與“線人之官”的分別，如其所言：
公都子問曰：“鈞是人也，或為年夜人，或為君子，何也？”
孟子曰：“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子。”
曰：“鈞是人也，或從其年夜體，或從其小體，何也？”
曰：“線人之官不思，而蔽于物。物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。此為年夜人罷了矣。”(50)
孟子以“心之官”為“年夜體”，以“線人之官”為“小體”，這里的“年夜體”“小體”不是在物理(形體)的意義上說的，易言之，“年夜”“小”并非普通的描寫性語言，此中包括著深切的價值意蘊。包養妹并且，這里的“線人之官不思”也并非在普通的耳能聽、目能視之官能意義而言的，而著重在耳好音/目好色之天然傾向(natural inclination)義，故而孟子在此下一“蔽”字。以“線人之官”為參照，“心之官”的主體義也就天然而然地凸顯出來了。在孟子，“心之官則思，思則得之，不思則不得”，這里的“得”與“不得”是就心(之官)的思慮、判斷能否合于品德價值而言的。此在孟子乃天然而然者，故說“此天之所與我者”。在荀子，其運思方法則要來得更為波折。委實，作為一種人的心思才能，實踐感性確乎是“天之所與我者”，借使倘使只是在此意義上論天賦，荀子亦當無異辭。但是，照荀子的品德觀，感性之對理性的主宰正表征著廣泛規范/廣泛感性之于個體理性的請求(“以道制欲”)，而作為心思才能的個體的感性又若何必定地與廣泛感性相合呢？難不成僅僅靠堆砌一些品德直覺般的渾淪說辭來湊泊？這也是孟荀品德主體觀念不合的一個年夜關節。在孟子，心之擔當品德主體的腳色源自本然具足。在荀子，作為一種心思才能，實踐感性天然是後天而有者，然就其內容而言，則又是後天成之于后天者也。質言之，須得經過教化，個體感性方能得以廣泛化(“可道之心”《性惡》)，與道一體(“神莫年夜于化道”《勸學》)而成之為真正的實踐感性。從這個意義上說，荀子的心本身另有一個“主體化”的過程。而在這一主體化過程中，至關主要的是“了解”，如荀子所云：
圣人貼心術之患，見蔽塞之包養網車馬費禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不成以不了解，心不了解，則不成道而可非道。人孰欲得恣而守其所不成，以禁其所可？以其不成道之心取人，則必合于不道人而分歧于道人。以其不成道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何故知!心了解然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而分歧于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于了解。(51)
在荀子，就其自然狀態而言，人的心思意識結構是復雜的，不成防止地充滿著種種偏執和成見，舉凡欲/惡、終/始、博/淺、古/今，皆是就此而言的，荀子稱之為“心術之患”“蔽塞之禍”。若以此接物，無異于以己昏昏使人昭昭，就比如一把歪曲的尺子又若何能夠測量得它物明白？道家哲學對這一節早有所見，從老子的“滌除玄鑒”(52)到莊子的“虛室生白”(53)“專心若鏡”(54)，無非是說只要將各種蔽塞肅清之后，人心本然的虛靈明覺始得煥然，以此觀物，則萬物之情莫不歷歷。《管子》“掃除不潔，神乃留處”(55)的講法也波折地表達出了這一層意思。應該說，這一以虛靜為取向的心術觀思潮對荀子也發生了深入的影響，觀“虛壹而靜”一段文字即可知此言非虛。但是，荀子并不以此自限。假如說以“虛壹而靜”只是“負”(消極)的方式，則荀子更有“正”(積極)的方式在。假如說前者是“祛邪”，后者則是“扶正”/“固本”。在荀子，“心何故了解？曰：虛壹而靜”，“虛靜”是為了“了解”，而非為了虛靜而虛靜。(56)“了解”，而后以“可道之心”接物，就意味著以“道”為標準(“衡”)對事物進行價值判斷，這般，“能守道以禁非道”，則可期之以為善往惡之功。相反，“心不了解”，主體本身的標準是錯誤的，則勢必以善為惡而以惡為善——“不成道而可非道”，此為“亂之本也”。相對于個體意識，道所表征的是廣泛感性，(57)在經驗的層面正體現為禮。在這個意義上，荀子知識論上的“了解”與修養論上的“隆禮”是相為表里的。是以，我們可以說，“以心了解”也恰是廣泛感性內化于個體意識，主于其間而與之同構的過程。這般，心就不再只是一種單純的心思才能，而具有實質性的內容在此中，從而成為真正活動的實踐感性。以此接物，則將“可道而禁非道”，此為“治之要也”。在這一意義上，“了解”“解蔽”恰是心的主體化的過程。(58)依照荀子的思緒，我們可以發現，唯有心的主體化在其前，方有心之作為品德行動力(moral agency)的實踐活動在其后，而后者恰是荀子以心治性的修養功夫。
四、化性
作為儒家學者，荀子對于人的自我完美遠景抱有一種典範的品德幻想主義，故有“涂之人可以為禹”(59)一說。而照其天然人道論，“人之性惡，其善者偽也”(60)，“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待包養網dcard盡而后備者也”(61)。至于主體何故能夠化性(“變故”)起偽(“修為”)，荀子則全著眼于心性之交的功夫，亦即強調品德感性對天然理性的管理和疏導。也是以，荀子特別凸出心在性命中的主宰意義，而有“天君”/“天官”之說，如其所云：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不成劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(62)在這里，“心者，形之君也，而神明之主也”，是說感性在人的性命中處于最高的位階，是心思意識的主宰。“出令而無所受令”是說心與其它器官之間的主從關系，心主導其它器官而不是相反，即下文所言“故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不成劫而使易意，是之則受，非之則辭”，“劫”口使之或“墨”或“云”，“劫”形使之或“詘”或“申”，其主詞皆是就“心”而言的。至于“心”自己則是不受拘束的主體(“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”)，不受感官的把持而改變本身(“心不成劫而使易意”)。委實，感官亦會感化于心，只不過感化是以心的主體性為條件的，由心本身做出判斷和選擇(“是之則受，非之則辭”)。心在身體中的主宰性與其作為品德行動力(moral agency)的主體性是相為表里的。在主體活動的意義上，心可自我把持、自我選擇、自我決定，以此主體性為基礎，心性之交的修養功夫才是能夠的，如其所言：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情但是心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”(63)在荀子，喜、怒、哀、樂，諸般天然感情(“天情”)，系理性性命力的表現，是天然這般者，其有與無由不得主體來決定。但是，主體可以“為之擇”。所謂的“擇”，意味著實踐感性對已發動的感情/欲看進行(“可道”/“不成道”)價值上的評價，從而選擇對此感情意念是抑制之還是遂成之。(64)在荀子，欲之剛好處便便是理，其所謂的“化性”無非是感性對理性的主宰、品節和疏導，以使之無過不及，如其所言：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可掉理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其地點，而求之其所亡，雖曰我得之，掉之矣。”(65)在荀子，心性之交，主體氣力的表征在“心”而不在“性”，“心”是主動者，而“性”是被動者(“故欲過之而動不及，心止之也”；“欲不及而動過之，心使之也”)。進而，治亂的樞機在“心”而不在“性”(“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”)，品德實踐的成與毀取決于“心”(感性)而不是“欲”(理性)，更明確地說，取決于“心”對“性”的主宰“中包養網ppt理”與否：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”“心之所可掉理，則欲雖寡，奚止于亂？”約言之，荀子以心治性的功夫論的實質就在于理性性命的感性化，(66)而心可否完成品德主體的腳色，則視其本身主體化的情況而定。在幻想的情況之下，通過后天的學習和教化，一方面，心得以“了解”，廣泛感性(“道”)與主體的個體意識融會為一，其實，也就是規范和傳統的內化；另方面，心得以“解蔽”，自然的無條理的意識狀態得以從頭結構化，心擺脫了本身不成熟的狀態，不再受率性和偏執的掩蔽，從而真正確立了本身的主體性；確立主體性的心，亦即實踐感性，在品德實踐中，心性之交，實踐感性主宰、品節、疏導天然情欲，使之無過不及，從而實現理性性命的感性化。(67)
吾人圍繞著“心”概念探討了荀子品德主體天生及活動的機理，在傳統中國哲學，這是一種典範的心性論。在東方哲學，則接近于所謂的精力哲學或許品德心思學。稱謂分歧，其義則一，皆是著眼于品德主體的自我活動解釋品德。就中國哲學而言，從宋儒的“年夜本”到當代新儒家的“品德的形上學”(68)，儒家學者論及成善的主體根據無不是就孟子性善觀念做發揮。在此一儒學史佈景之下，本文的意義正在于對荀子品德形上學之能夠性的證成，盡管這一哲學解釋只長短常初步的。
回到荀子這里，“道雖邇，不可不至。事雖小，不為不成”(69)，這一鮮明的行動精力決定了荀子絕不會僅僅逗留在精力活動的層面，而必定請求身體力行地踐履之。質言之，荀子在功夫論上實取一種內外兼修的進路。明乎此，則不難懂得荀子何故一方面講“解蔽”“慎獨”“養心莫善于誠”，嚴于方寸之間的功夫；另方面，又講“隆禮”“勸學”“師法之化”，希冀“積善成德”。不用說，此二者在荀子這里并非斷為兩橛，彼此懸隔，而是內外相成，交互為用。有鑒于眾人多恃質而廢學之病，荀子故不憚辭費，特別強調實踐之于成德的最基礎性意義，其曰：“今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知能夠之理，能夠之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于六合矣。故圣人者，人之所積而致矣。”(70)在荀子，自我完美的主體根據無外乎“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”。在品德實踐的語境下，荀子所謂的“仁義法正”須就“禮”上觀之。是以，“質”“具”云者，前者落實為主體的認知才能，顯現出荀子的“勸學”精力；后者落實為主體的實踐才能，顯現出荀子的“隆禮”精力。學習(“勸學”)和實踐(“隆禮”)均展開為主體身體力行的踐履。是以，學習和實踐的積累對于品德完美具有最基礎性的意義——“故圣人者，人之所積而致矣!”在荀子內外相成的功夫論進路之下，“積善”與sd包養“德性”的養成(“成德”)乃是通而為一的，如其所言：
性也者，吾所不克不及為也，但是可化也；積也者，非吾一切也，但是可為也。注錯習俗，所以化性也；習俗移志，安久移質，則同于神明，參于六合矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人蒼生積善而全盡謂之圣人。人積耨耕而為農夫，積斬削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為正人。工匠之子莫不繼事，而都國之平易近安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹注錯，積習俗，年夜積靡，則為正人矣；縱性格而缺乏問學，則為君子矣。
在荀子，正如一個人在不斷“耨耕”中成為優秀的農夫，在不斷“斬削”中成為優秀的工匠一樣，正人人格也只要在長期不斷的合于禮義的行為中培養。是以，荀子提出“積善成德，而神明自得，圣心備焉”(71)。“簡言之，一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。所以，我們應當重視實現活動的性質，因為我們是怎樣的就取決于我們的實現活動的性質。從小養成這樣還是那樣的習慣決不是大事，正相反，它很是主要，或寧可說，它最主要。”(72)在這個意義上，德性既不出乎天然，亦不反乎天然，而是成于習慣，毀于習慣。(73)這正與孟子的功夫論構成了鮮明對比。在孟子，人道的善與現實的善是一元的，前者“擴而充之”而有后者，若“火之始然”“泉之始達”。準此觀之，或可說孟子的善是“生長”(grow)出來者，一如“禾”中出“米”；而荀子的善則是“創生”(create)出來者，一如語言的習得，人雖然後天具有通過學習而獲得語言的稟賦，但是，除非經過有興趣識的學習實踐，否則人將永遠無法現實地獲得語言。在此意義上，荀子功夫論的旨趣可得“生成人成”(74)一語而盡之。
注釋：
①馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京年夜學出書社1985年版，第175頁。
②在中國哲學中，本體是就成德的後天根據而言的，功夫則是就成德台灣包養的后天實踐而言的。易言之，本體所要解決的是能夠性問題，而功夫所要解決的則是操縱性問題。不難想見，在一個討論晚期儒學的語境中出現本體/功夫的字眼，熟習中國哲學史的讀者或難免生疑。委實，儒家對本體/包養網心得功夫的討論是遲至宋明理學才出現的，晚期儒學中并無此等話頭。但是，正所謂“名者，實之賓也”(《莊子·逍遙游》)，概念可所以后出的，但這并不料味著概念所指涉的思惟不成所以先在的，幸留心焉!
③(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第198頁。
④馬一浮：《馬一浮集》(第3冊)，浙江古籍出書社1996年版，第1191頁。
⑤Aaron Stalnaker,Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine,Georgetown University Press,2006.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(edited),Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Cambridge:Hackett Publishing Company,2000.Kwong-Loi Shun and David B.Wong(edited),Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community,Cambridge University Press,2004.Eric L.Hutton,Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Springer,2016.
⑥《論語·顏淵》。
⑦《論語·里仁》。
⑧《孟子·公孫丑上》。
⑨《荀子·性惡》。
⑩陳昭瑛：《荀子的美學》，臺灣年夜學出書中間2016年版，第204頁。
(11)[德]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，載《馬克思恩格斯選集》，第4卷，國民出書社1972年版，第233頁。
(12)在《荀子》一書中，“性”概念的涵義頗為復雜。關于荀子人道概念系統的語言學剖析，參見王楷《自然與修為：荀子品德哲學的精力》，北京年夜學出書社2011年版，第82-91頁。
(13)《荀子·正名》。
(14)《荀子·榮辱》。
(15)《荀子·性惡》。
(16)《荀子·性惡》。“犯文亂理”，“文”原作“分”，依王念孫《讀書雜志》校改。
(17)關于荀子判“性”為“惡”的理路，參見王楷《性惡與長期包養德性：荀子品德基礎之樹立》，載(臺北)《哲學與文明月刊》2007年第12期。
(18)至于天然人道為什么是可以改變的，吾人可通過中國哲學“氣”的觀念做一理論解釋，參見王楷《治氣、養心、修德——晚期儒家天然人道論佈景下的功夫論進路》，載《哲學門》2016年第1輯。
(19)《荀子·儒效》。
(20)包養甜心網《荀子·非相》。
(21)《荀子·王制》。
(22)《荀子·儒效》。
(23)照黑格爾的講法：“只需就人作為天然的人，就人的行為作為天然的人的行為來說，他一切的一切活動，都是他所不應有的。精力卻正與天然相反，精力應是不受拘束的，它是通過本身自己而成為它本身所應該那樣。天然對人來說只是人應當當加以改革的出發點。”([德]黑格爾：《包養網ppt小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1981年版，第91-92頁。)
(24)楊國榮：《品德形上學引論》，五南圖書出書股份無限公司2002年版，第119頁。
(25)其實，回到日常生涯和日常語言的層面，“存在先于本質”哲學觀的義理既不精深，也不抽象。譬如，鮑勃·迪倫曾經寫道“一個漢子要走幾多路才幹被稱為一個漢子”。于是有聰明人獻疑：一個人是不是漢子在誕生時，甚至誕生之前就已經被決定了，與走幾多路有什么相關？其在迪倫，生而這般的漢子只是天然(心理學)意義的漢子，而后天成績的漢子則是價值意義上的漢子。就后者而言，當我們稱一個人為漢子的時候其實是蘊含著某些特定的價值顏色在此中的，譬如血性、堅韌、果敢、胸懷、擔當、責任、寬容、正派、大方，凡此等等，而這些品德則成之于歲月和閱歷，也就是迪倫所謂的“走路”，非生而天然者。在此意義上，前者只是“偶爾所是的漢子”，而后者才是“嚴格意義上的漢子”。在邏輯關系上，前者先于后者，且通過后天教化而成為后者，亦即實現(創造)了自我的本質。
(26)《荀子·粗略》。
(27)《荀子·不茍》。
(28)《荀子·勸學》。事實上，儒家的正名觀念亦當作如是觀，當孔子說“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的時候，是希冀每一個人都能夠承擔其本身腳色(實然)所當有的倫理責任(應然)，這就已經預設了實然與應然二分的架構。從儒家的視角看，一旦有了價值幻想的注進，實然的關系也就轉化成為了應然的關系：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信(《孟子·滕文公上》)”。在這里，“親”“義”“別”“序”“信”正體現出儒家對應然的人倫關系的價值幻想。
(29)《荀子·勸學》。
(30)《荀子·勸學》。
(31)《傳習錄》上。
(32)所謂“目好之五色”如此可有兩解：其一，目好之如好五色；其二，目好包養犯法嗎之甚于好五色。二者文辭有異，在義理上并無原則性的分別，僅有語氣強弱上的分別罷了。儒家此種借天然性好譬喻品德性好的文法在王陽明那里達到了極致，如其所云：“人但得好善如好好色，棄惡如惡惡臭，即是圣人”(《傳習錄》上)。
(33)儒家的“德性”概念首見于《禮記·中庸》：“崇德性而道問學，極高超而道中庸，致廣年夜而盡精微。”委實，儒家言德，雖重內在，亦重踐履，故有“德性，內外之稱，在心為德，施之為行”(鄭玄《周禮注》)的講法。準此觀之，“德性”著重“德”之在“內”(心)的一面。在中文世界的倫理學話語中，“德性”又凡是被用作希臘文arête及英文virtue的對譯。
(34)《禮記·年夜學》。
(35)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2包養站長003年版，第41頁。
(36)《年夜戴禮記·保傅》。
(37)[美]A.麥金太爾：《追尋美德——倫理理論研討》，宋繼杰譯，譯林出書社2003年版，第67頁。
(38)古人治學潛心者少而志年夜者多，一言分歧，徑行判教，即使斷章取義、曲與生說亦所不吝。譬如，當下以功利主義解荀者，想來多是就《荀子·禮論篇》“禮起于何也”一段文字做發揮。殊不知，儒家倫理自有脈絡，原非任一種東方品德理論所能范圍。——當然，筆者無意于否認在特定問題上有分寸地借鏡他者反觀自我的意義——荀子在《禮論篇》強調的是品德的社會效能(“holds society together”)，亦即品德的東西價值，在《勸學篇》則意在抉發品德之于主體本身的價值。前者著重在品德“為他”的向度，后者著重在品德“自為”的向度。“較之‘為他’意義上的善，‘自為’層面的善無疑更多地展現了內在的價值。”(楊國榮：《品德形上學引論》，五南圖書出書股份無限公司2002年版，第73頁)就后者而言，著重點不在于做什么(what to do)，而在于成為什么(what to be)，這顯現出品德之于存在實現的價值和意義。正所謂老生成人，再不虛賦情性的，就其本性而言，人可以在品德上完美自我，這一事實也就蘊含著人應當在品德上完美自我。否則就應該遭到品德上的責備。在這個意義上，“能夠”蘊含著“應當”——人類生涯對一個人在品德上的請求恰是以此為基礎的——反過來說，主體在品德上的自我完美也正意味著自我潛能的實現，從而也是對自我內在價值的一種確定，而“自暴”“自棄”則無疑是對自我內在價值的一種否認。準此觀之，在品德與存在關系的視角之下，荀子的“成人”觀念所蘊含的實為一種德性倫理學(virtue ethics)的品德觀。
(39)相對于孟子的“德性主體”，牟氏將荀子的主體判為“知性主體”，以為荀子對知性的強調可補孟子“德性主體”之完善，但“知性主體”缺乏以自立“年夜本”，需在德性主體的統攝下以見其認知功效(牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1994年版)。
(40)照馬克思的講法：“動物與它的性命活動是統一的，它不克不及區別本身和本身的性命活動。它就是它的性命活動。可是人把本身的性命活動當成本身的意志和意識的對象。他的性命活動是有興趣識的。”(馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，國民出書社2012年版，第118頁)。在這個意義上，人自然地就與動物有著最基礎性的分際，不待教化而始然。在儒家，“人之所以為人在其心”，“心之為心在其自覺”(梁漱溟：《梁漱溟選集》，第3卷，山東國民出書社1989年版，第582頁)，獨特的意識結構為人的價值自覺供給了存在論的基礎。
(41)《荀子·解蔽》。
(42)《荀子·修身》。
(43)陳昭瑛傳授論荀子“慎獨”：“以本身為對象，也可說是沒有對象，也就是無對。無對即是‘獨’，獨是人以本身為對象加以認識、考核、針砭的過程。慎獨者即慎此，將本身設定為對象的本身。心知不善在身而能自惡，即是不自欺，即是誠，誠是真實無妄。故荀子言：‘正人養心莫善于誠。’”(陳昭瑛：《荀子的美學》，臺灣年夜學出書中間2016年版，第89頁)事實上，整體而言，一切的精力修煉都是“吾與我周旋”(《世說新語·品藻》)，亦不僅僅限于“慎獨”。
(44)《荀子·正名》。
(45)楊國榮：《品德形上學引論》，五南圖書出書股份無限公司2002年版，第129頁。
(46)此一意義上的“自覺的自我”與其說是一個實體性的概念，毋寧說是一個效能性的概念。
(47)品德自我因其自立，故而不受拘束，如黑格爾所言：“已經達到了本身的真諦性的教化世界的自我，或許說，是一分為二之后重建起來的精力，是絕對不受拘束。”[德]黑格爾：《精力現象學》，王玖興、賀麟譯，商務印書館1987年版，第165頁。
(48)誠如梁漱溟所言：“人之性善，人之性清明，其條件皆在人道的自覺活動。”梁漱溟：《梁漱溟選集》，第3卷，山東國民出書社1990年版，第661頁。
(49包養犯法嗎)《荀子·天論》。
(50)《孟子·告子上》。
(51)《荀子·解蔽》。
(52)《老子·第10章》。
(53)《莊子·人間世》。
(54)《莊子·應帝王》。
(55)《管子·心術上》。
(56)委實，道家亦非為靜而靜，“圣人之靜也，非曰靜而善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，年夜匠取法焉。水靜猶明，而況精力!圣人之心靜乎!六合之鑒也，萬物之鏡也。”(《莊子·天道》)準此，“靜”所以可貴，在于“靜”而生“明”，故“圣人之心”可為“六合之鑒”“萬物之鏡”。根據這一精力修煉的理路，人心一旦消除了外物的擾亂即可得其“靜”(“虛則靜”)，“靜”亦非一味的寂寥，相反，“心”正因其“靜”而可得觀物之妙用，以“靜”(心)觀物(“靜則動”)，天然可見萬物本然之情(“動則得矣”)。在價值取向上，這與后世禪宗“空生靜，靜生明，明生慧”的心性修養頗附近。質言之，在莊子，心的虛靜狀態就是精力修煉的最高境界(“品德之至”)，故而，公道的觀物方法是以虛靜(狀態的心)觀物。儒家言“靜”則否則，在荀子，心之所以要虛靜，是因為心虛靜才幹“了解”，這里的“道”是以禮義為實質內容的儒家之道。畢竟言之，荀子不是以虛靜(之心)接物，而是以(內化于心的)“道”接物，即以“可道之心”接物。此為荀子與道家“虛靜”觀念之最基礎分別，不成不察也。
(57)在荀子，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也”。《荀子·儒效》。
(58)王楷：包養軟體《自然與修為：荀子品德哲學的精力》，北京年夜學出書社2011年版，第217-231頁。
(59)《荀子·性惡》。
(60)《荀子·性惡》。
(61)《荀子·榮辱》。
(62)《荀子·解蔽》。
(63)《荀子·正名》。
(64)在天然人道論的理論基礎提出“以心治性”，則顯然這里的“性”是可以塑造和改變的。如《郭店楚簡·性自命出》所言：“常人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”準此，這里所謂的“以心治性”在某種意義上也可以視為一種“習”“性”使之有“定志”的品德修養實踐。
(65)《荀子·正名》。
(66)王楷：《自然與修為：荀子品德哲學的精力》，北京年夜學出書社2011年版，第59-66頁。
(67)委實，就邏輯關系而言，這兩個功夫論層眼前后判然，心的主體化在前，而以心治性的功夫在后。但是，這種邏輯上的先后很難坐實為時間上的先后，在品德實踐過程中，這兩個層次彼此感化，配合證成完善的品德人格。
(68)正如傅偉勛師長教師所指出的：“牟師長教師所謂‘客觀性原則’(即‘品德的形上學’)其實是依靠‘主觀性原則’(孟子一系的性善論或知己論)而成立的。就其哲理的深層結構而言，所謂‘品德的形上學’，原是儒家的仁人正人依其知己的自我覺悟實在地投射或推廣本身的品德主體性到六合天然所構成的儒家特有的本體論洞見，而‘生生之化，天命風行’的儒家宇宙論，哲理上也是依此洞見而成立的。”(傅偉勛：《儒家思惟的時代課題及其解決線索》，《孔子研討》1987年第4期)。
(69)《荀子·修身》。
(70)《荀子·性惡》。
(71)《荀子·勸學》。
(72)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第37頁。
(73)后儒王船山發揮《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之義而有“性日誕辰成”(《尚書引義》)的講法，強調人道并非一個後天的、既成的抽象本體，而是處在動態的天生過程之中，通過主體自我的實踐活動得以實現和完成。僅就此而言，船山的“性日誕辰成”觀念與荀子的“圣心”觀念實可做一會通清楚，二者背后都是一種存在先于本質的哲學觀。
(74)不用說，這里的“生成人成”是從“故六合生之，圣人成之”(《粗略》)的講法化出來的。不過，本文的用法較之原始語境已做了轉義。荀子原意在于強調圣人的教化對國民品德修養的意義。在筆者，“人”與“天”相對，是就主體自我而言的，著眼于自我活動、自我實踐對于自我品德修養的意義。故而，筆者所謂的“生成人成”，“天”乃就人的後天包養價格ptt稟賦而言，“人”則是就人后天修為而言，合而言之，後天的品德潛能通過后天的修養實踐而得以實現，從而成績現實的品德人格。是為題解。幸留心焉!
責任編輯：近復
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