理學視域中的道統與政教———以朱子《論語集注》為中間的考核
作者：陳暢（同濟年夜學人文學院哲學系副傳授）
來源：《現代哲學》2018年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿七日乙亥
耶穌2018年2月12日
【內容撮要】朱子的道統論思惟蘊涵豐富，既包括對于道（中華文明）之發端及其內容的本源懂得，也包括對于其所處時代的社會政治難題的總體思慮以及解決計劃。朱子道統論并非僅僅是儒佛競爭下的產物，而重要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教幻想的產物。其感化機制表現在：一、經由性理思惟的奠定，三代禮樂從封建制平分離出來，禮樂重建的主體從貴族階層轉移到布衣群體。二、以道心人心之辨重構日常生涯的公個性（神圣性），每一個體內在天性的實現，也是禮樂生涯之神圣性的達致。
【關鍵詞】理學、道統論、三代之治
在當前哲學界的語境中，宋明理學往往意味著是一種內在化、微觀化的心性之學。這種觀點重要是針對宋明理學抽象而繁瑣的心性論思慮特質而提出。但是，在歷史學界的語境中，宋明理學卻是一種與社會政治及文明塑造親密相關的思惟資源。例如，科年夜衛面向華南地區的歷史人類學研討指出，宋明理學在構建處所宗族、尤其是把華南地區納進中心王朝國家體制中發揮了包養軟體主要感化。[①]這種反差提示我們留意：宋明理學除了是古人熟習的思惟運動，還是一場影響深遠的社會政治運動；其所包括的諸如心性之學與社會政治管理在內的豐富內涵，另有待哲學界深刻發掘。若要懂得上述內涵若何融匯成一個完全的宋明理學義理整體，需求一個加倍廣闊的視野。而宋明理學道統論就具有這樣的效能，它能幫助我們從整體的層面審視理學義理建構及其政教機制。
理學道統論源于朱子《中庸章句序》：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”[②]學術界以往的研討或許將其懂得為一個虛構的、一線單傳式的道之傳授譜系，或許將其懂得為一種純粹哲學形上學視野中的儒家心性論思惟體系。這兩種解讀的配合特點在于：將理學道統論從其所從出的思惟脈絡中抽離出來，作出單方面的單一化處理。事實上，朱子提出的理學道統論思惟蘊涵豐富，既包括對于道（中華文明）之發端及其內容的本源懂得，也包括對于其所處時代的社會政治難題的總體思慮以及解決計劃。本文以朱子《論語集注》對《堯曰篇》道統說以及《先進篇》“吾與點也”的闡釋為切進點，對這一議題作出初步探討。
一、道統：回向三代與年夜中之道思潮
儒家境統學說由唐代韓愈作《原道》而正式提出。韓愈描寫了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線單傳的先王之道，指出此道的焦點內容是仁、義、道、德。[③]可是，朱子道統論原型并非韓愈道統說，而是來自孔子。《論語·堯曰篇》記載堯、舜、禹授受之際相傳之道：“堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執此中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。”朱子注釋稱：“此堯命舜，而禪以帝位之辭。…舜后遜位于禹，亦以此辭命之。今見于《虞書·年夜禹謨》，比此加詳。”[④]《尚書·年夜禹謨》對此道的記載更詳細：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”[⑤]對朱子而言包養價格，《尚書》與《論語》等經典文獻在內容上的呼應構成了其道統論的思惟來源。而作為傳自孔子的主要文獻，《堯曰篇》道統思惟的意義在于：孔子以講述上古圣王相傳譜系的方法彰顯和確認堯舜禹授受之“中”道思惟，為中華政教文明供給了理念性的基礎。[⑥]朱子道統論則是在新的歷史條件下從頭疏理中華政教文明，為時代的社會政治改革指引標的目的。一個明顯的證據就是，作為朱子道統論焦點的十六字心法是堯、舜、禹授受之法，其所代表的是儒家念茲在茲的三代之治。這一點可通過與韓愈道統論比較而獲得進一個步驟確認。
韓愈道統論是針對佛老思惟壓力而提出的競爭理論。韓愈起首尋找儒家與釋教思惟的配合點并作出高低對比。他找到的是孔子仁義之道與釋教治心之學。韓愈指責釋教治心之學外政治、滅人倫，強調只要貫通身心家國全國為一體的儒家學問才是治心包養app邪道。[⑦]是以，他以孔子所開辟的仁義之道，而不是作為三代之治焦點原則的“允執此中”來歸納綜合道統。其次，韓愈主張制止佛老之道、“人其人，火其書，廬其居”，以恢復儒家倫理次序。[⑧]北宋歐陽修撰有《本論》并嚴厲批評韓愈的觀點。歐陽修認為儒佛之爭的歷史包養行情緣由是，在堯舜三代的霸道政治和禮義教化廢闕衰敗之后，釋教趁虛而進；是以勝佛之本不在于“火其書，廬其居”，而在于重建三代禮台灣包養網義教化。[⑨]歐陽修主張回到三代之治以立本，這是宋代士年夜夫政治思潮及其焦點議題的體現。例如朱子曾評論歐陽修《本論》，他在確定歐陽修意圖恢復三代禮制的條件下，批評他的具體方式過于愚笨。[⑩]陸九淵在這一問題上與朱子有共識，他認為《本論》固好，但只說得皮膚，亦即指《本論》標的目的正確但流于概況。[11]綜上，我們可以得出一個初步的論斷：朱子道統論并非僅僅是儒佛競爭下的產物，而重要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教幻想的產物。
且以朱子自己的文字再作說明。紹興三十二年，宋孝宗即位詔求婉言，時年三包養dcard十三歲的朱子撰《壬午應詔封事》。該文將十六字心法定位為貫本末而立年夜中的治道淵源。[12]年夜中，又稱年夜中之道，是宋代士年夜夫的常用詞匯。例如皇祐二年，時年十八歲的程頤上書宋仁宗，自言“臣所學者，全國年夜中之道也。…其為道也至年夜，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振”。[13]在程頤的用法中，年夜中之道是三代之治的最高原則，是圣人之道的焦點內容。這一用法的最早源頭是《尚書·洪范》記載的洪范九疇之第五疇“皇極”：“五，皇極。皇建有其極。”孔安國釋為“年夜中之道，年夜立有此中，謂行九疇之義”，孔穎達疏為“皇，年夜也。極，中也。…欲使人主先自立其年夜中，乃以年夜中教平易近也。…《中庸》所謂‘從容中道’，《論語》‘允執此中’，皆謂此也”。[14]霸道、年夜中之道、不偏不倚是同義詞。而朱子、程頤用法的宋代源頭，則是宋初三師長教師之一的孫復。余英時指出，“年夜中之道”在兩宋時代最早是孫復的特有效語。[15]孫復認為“夫子之道者，治全國經國家年夜中之道也”，他強調三代年夜中之道經由孔子損益而集年夜成、煥然齊備，其貢獻高于三代圣王。[16]這是宋初儒家士年夜夫回向三代的政管理想之表現。余英時認為北宋“回向三代論”年夜盛于仁宗之世：北宋立國之后經過七八十年的醞釀，不少士年夜夫開始在三代表想的號召下，提出了對文明、政治和社會進行年夜規模改革的請求。[17]朱子自己亦有評論：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[18]此理若何說得透的問題下文再作討論，這已足以說明朱子道統論是繼承了宋初儒家士年夜夫回向三代的政管理想，而非蹈襲韓愈舊說。
別的需求說起的是，以仁義之道或年夜中之道界定儒家境統論，在韓愈與朱子那里重要是時代差異：年夜中之道是宋代回向三代思潮的產物。其他方面并沒有太年夜區別，例如韓愈也強調孔孟與三代圣王的一貫之道，朱子也以仁義禮智信解釋中。但在現代語境中，兩者卻有本質的差異；因為這觸及到畢竟是把儒學降格為與經世濟平易近無涉的思惟資源，抑或前往其作為更為最基礎的文明之年夜經年夜法原貌。現代學術界誤解宋明理學為內在化、微觀化之學術，很年夜水平上就是混雜了這一點。牟宗三的道統觀念即為典範。牟宗三將三代之道與孔子之道作出斷裂式的處理：三代之道是“政規業績”之道、文制之道，區別于孔子所創辟的內圣之道；兩者對應于物質領域與精力領域之別。經由這種區別，牟宗三把理學心性之學從“三代之治”中作出某種抽離：宋明理學家承續的是孔子所創辟的內圣成德之教，并以此內圣之教來“覺潤”唐包養網評價虞三代所傳“文制之道”、使之成為活法。在牟師長教師的解說中，理學內圣之學趨向于個體性的學問，其意義在于“樹立本身的品德人格”，傳統儒家念茲在茲的經世濟平易近成了“偶爾的義務”[19]：有之甚好，無之亦不影響理學之意義。牟宗三斷裂式的道統觀消解了儒學的政教意義，儒家境德被局限在社會歷史之外的純粹空間，而成為獨包養條件立、獨斷的存在。這是現代語境中以仁義之道為道統焦點內容并做抽象思慮時，不難墮入的誤區。這也反過來彰顯出朱子道統論特質：以朱子為代表的宋代儒家士年夜夫年夜中之道思惟，關注的是回向三代之治，而非斷裂；其重點是在新時代再現三代之治的政教規模，而非局限于個體內在的品德人格。
二、性理：封建制禮樂的重包養ptt建基石
北宋初期士年夜夫對年夜中之道的懂得多在軌制層面，孫復的門生石介即為典範。石介以井田、什一、封建、鄉射、學校等具體的軌制來解釋“三王年夜中之道”，他堅持三代之道得以實施的關鍵在于圣人而與時勢無關，“圣人存則道從而隆，圣人亡則道從而降”[20]。石介所論三王之禮法重要是周代禮法。眾所周知，周禮為是封建宗法的產物。自秦代廢除封建、奉行郡縣制以后，現代社會一向面臨若何損益以及重建禮樂生涯的問題。石介認為新時代能夠“盡行三王之道”，可是他并沒有考慮封建制向郡縣制的轉變問題。當三代年夜甜心寶貝包養網中之道被歸結為三代禮法時，回向三代之治就變成損益、恢復這些具體的禮與法。朱子批評此類學說并不透徹。朱子在評論《本論》時指出歐陽修意在恢復封建、井田與冠、婚、喪、祭、搜田、燕饗之禮，重建禮樂塑造平易近眾生涯的效能。[21]朱子和陸九淵批評歐陽修《本論》為“拙”、“只說得皮膚”，重要因為其并未思慮布衣化的郡縣制時代若何重建封建包養心得制（貴族制）禮樂的問題。朱子認為只要二程才真正提出清楚決這個問題的道理。[22]換言之，朱子認為回向三代之治不是簡單的軌制損益能夠做到的，還必須有一個加倍本源的基礎。下文根據朱子對《論語·堯曰篇》和《先進篇》“吾與點也”的注釋，作出具體考核。
《堯曰篇》“天之歷數在爾躬”一句，朱子注釋為：“歷數，帝王相繼之次序遞次，猶歲時氣節之先后也。”[23]朱子認為歷數是指帝王相傳的順序，具有好像四時節氣般的公個性和客觀性，它是由“其人之德”而非“圖籙”讖緯來決定的。[24]那么，“其人之德”若何能決定歷數的公個性？朱子對《先進篇》“吾與點也”的注釋流露了個中信息。略引“吾與點也”章文字如下：
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何故哉？”…“點，爾何如？”…曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”…（《論語·先進篇》）
朱子注釋稱：
曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理風行，隨處充滿，無少欠闕。…而其胸次悠然，直與六合萬物高低同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。…（程子）曰：“…孔子之志，在于老者安之，伴侶信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰“吾與點也。”[25]
簡言之，貫穿孔子師弟問答中的焦點問題，是若何懂得三代霸道、禮樂精力的問題。子路、冉有、公西華的答覆僅得其表，曾點的答覆卻能夠深得其意，故而孔子贊許曾點。朱子引程子之言闡釋三代霸道之真意為“老者安之，伴侶信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性”、六合萬物各得其所，此為孔子之志，也是上文所說的能夠決定歷數公個性的“其人之德”。這種詮釋具有多層次的政教與品德實踐意義，試述如下。
《禮記·禮運》記載孔子之言曰：“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”[26]古女大生包養俱樂部典世界人的日常生涯是在喪、祭、射、御等禮樂實踐中展開的，日常性和神圣性在禮樂次序中貫通為一。這種貫通被朱子解釋為天理風行境域中的各得其所、各遂其性。眾所周知，天理觀念是朱子詮釋話語的焦點與基石。在朱子，萬物各遂其性之性，是萬物得之于天之理。朱子對天理的定義是“所以然之故、所當然之則”。[27]所當然之則，是事物內在的規律和性質；所以然之故，則是事物之所以成立的原由。概言之，天理是事物內在的天性與本然應然狀態。是以，人、物個體天性與本然狀態的實現，既是每一個體內在次序的完成，也是禮樂生涯之神圣性的達致。由此，天理觀在回向三代之治的進程中具備了兩年夜效能：一是獲得批評和建構的雙重視野，以內在于歷史的方法審視歷史、開創未來，以個體自治的方法樹立品德狀態；二是將禮樂與封建制作出某種水平的分離，令其更具當下的實踐性。
先來看天理觀的批評視野及建構視野。通過對比《宋史·道學傳》與歐陽修所撰《新唐書·禮樂志》的分歧歷史敘述，可以清楚這個雙重視野，此中亦能彰顯禮樂從封建制平分離的具體機制。《宋史·道學傳》稱：
三代盛時，皇帝所以道為政教，年夜包養價格ptt臣百官有司所以道為包養網心得職業，黨、庠、術、序師門生所以道為講習，四方蒼生日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一平易近一物不被是道之澤，以遂其性。…孟子沒而無傳。…千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學。…后之時君世主，欲復天德霸道之治，必來此取法矣。[28]
歐陽修撰寫的《新唐書·禮樂志》則稱：
由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。[29]
對比可知兩家文字所指是統一個歷史現象：封建制向郡縣制的轉型及其歷史斷裂。《新唐書·禮樂志》的敘述，以禮樂為焦點：三代治教皆出于禮樂，以禮導平易近、治教合一；三代以后則是治教分離，官府以簿書、獄訟、兵食為治，禮樂淪為情勢化的虛名，掉往化平易近成俗的實質效能。在這一敘事中，解決歷史斷裂、回向三代之治的途徑無疑就是恢復那些具體的三代禮樂軌制。《宋史·道學傳》的敘述方法是以道為焦點：三代以道為政教、職業、講習、日用生涯，此為天德霸道之治；三代以后“道”掉其用，異端邪說起而乘之，幾至年夜壞。其所描寫的道之內容，是平易近、物皆被是道之澤，各遂其性（自治）；此即意味著“道”是引導平易近、物自治之意。在理學的歷史敘述中，三代封建軌制的實質是一種引導性的政教倫理：引導萬物各遂其性、各正生命，以完成和實現本身本性的方法確立本身。這種歷史敘述的實質是把性理作為禮樂軌制的基石，進而將禮樂與封建制作出某種水平的分離。
《宋史·道學傳》對三代之后的描寫以道統傳承譜系刻畫為主，沒有觸及包養女人其治教狀況。朱子的文字可視為補充：“儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于全國，故漢唐之君雖或不克不及無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不克不及合而為一也。”[30]朱子寓品德批評于歷史批評之中，而道學論述的建構性就由其批評性奠定。朱子對于歷史的品德判斷，概況上是斷裂古今，但實質上是為分歧的歷史時空樹立起一個共通的性理基礎，在這個基礎之上重建禮樂的神圣性。由于性理是禮樂的基石，基于古今共通的人道，禮樂得以從封建制分離出來，能夠從頭應用于新的歷史時空。在《新唐書·禮樂志》歷史敘述中，禮樂自己就具有神圣性和規范性；歐陽修沒有思慮的是：在禮樂已經成為虛名，其神圣性和規范性在實際的政教生涯中遭到摧毀的情況下，回到三代禮樂軌制這一做法能否有用？而《宋史·道學傳》的歷史敘事以及朱子的漢唐批評，找到了禮樂在分歧時代的共通基礎，能夠指向當下與未來，具有不凡的建構意義和宏大的實踐空間。其建構性和實踐性重要表現在：禮樂經由性理奠定，得以從包養違法封建制平分離出來之后；但這并不料味著封建制禮樂的問題被撤消了，而是以精力內核的方法重現于布衣化時代的倫理次序。
且以宗族建設為例加以說明。汪暉指出，郡縣軌制之下的封建問題集中在宗法家族軌制的演變問題上。[31]此即宋代以后中國社會興起的建祠堂、置族田、修家譜等等宗族重建運動。宗族配合體是一個血緣、倫理甚至政治配合體，其成員以血脈親情及樹立在感情基礎之上的倫理次序為紐帶。宗族是宋代以降中國倫理社會的基礎單位。所謂倫理社會，就是以倫理組織社會。梁漱溟認為中國傳統倫理社會的構成是由于現代圣人基于對人道的洞見而作出的軌制性建構，而不是由宗法社會天然演成；而倫理的焦點內容表現為：人在感情中，恒只見對方而忘了本身；在欲看中，則只知為我。[32]梁師長教師這一觀點可謂洞見，亦是“道心與人心”的注解：互以對方為重的感情關系是“道心”的表現，是人類社會凝集和合的基礎；利慾熏心的欲看關系是“人心”的表現，是社會沖突的源頭。從人心轉變到道心，在群體層面是倫理次序的構成；在個體層面則是個體品德狀態的樹立。換言之，禮樂次序與個體品德在性理層面統分解整體。是以，性理學不僅是性命成長之道，同時也是社會政治和教化之道。
綜上，在郡縣制的歷史條件下，回向三代封建禮樂之實踐得以能夠，恰是基于理學家性理之學所包養留言板開拓的思惟空間與實踐空間。經由人人同稟于天的性理之奠定，三代禮樂從封建制平分離出來，禮樂重建的主體從貴族階層轉移到布衣群體。從由上而下的為政者損益軌制頒行全國，轉包養犯法嗎變為平易近間社會各遂其性（自治）的個體品德完美與群體倫理配合體建構。此即朱子所說的直到二程的出場才說得透的“理”，它為解決時代政治難題、回向三代之治奠基了基石。
三、道心：“自我”中的公個性（神圣性）及其功夫義蘊
《論語·堯曰篇》“允執此中”包養網評價一句，朱子釋為“中者，無過不及之名”[33]、“包養甜心網蓋以其在事者而言。”[34]“中”是在工作、行為當中所體現的恰到好處、“無過不及”。以“中”來歸納綜合三代禮樂焦點原則，彰顯了日常生涯自己所蘊含的公個性（神圣性）。宋初回向三代之治思潮以及作為其后續的理學運動有一個配合之處，即對社會文明（禮樂）脫離人的真實性命這一現象的批評性思慮。在宋代士年夜夫的各種歷史敘述中，這一現象是三代之治在歷史上斷裂之產物。無論是禮樂淪為虛名，還是經學末流以繁瑣的注疏訓詁為務，都是文明與人的性命脫節之表現。是以，當文明脫離真實性命，掉往塑造生涯的效能時，需求人內在重生氣力的覺醒，以重塑文明對于性命的規范性和養護性。在《新唐書·禮樂志》和《宋史·道學傳》的歷史敘述中，真實性命都來自于公個性（神圣性）與日常性的融會。而理學包養俱樂部的獨創之處就在于，以道心人心之辨重構日常生涯的公個性（神圣性）。此即前文所說的每一個體內在天性的實現，也是禮樂生涯之神圣性的達致。
朱子論述十六字心法與國家政教的一體機制稱：
夫人自有生而梏于形體之私，則固不克不及無人心矣。但是必有得于六合之正，則又不克不及無道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負，而一身之長短得掉，全國之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，則凡其所行，無一事之不得此中，而于全國國家無所處而不當。[35]
普通而言，“心”是指稱自我的概念。朱子所說的“道心”則是表述“自我”中的公個性（神圣性）的概念。朱子指出道心是得之于六合之正，而古典思惟中的六合是人物共生的場域，是公個性、規范性、神圣性的本源；這表白道心是人的性命存在通向六合的通孔。“通”重要表現在心能夠以“思”的方法通達于萬物。[36]換言之，心自己就蘊涵著通達于六合場域中的人、事、物和家、國、全國的效能；圣人將其發揮到極致，盡心知性知天，就能夠樹立長治久安的治全國之年夜法。而與道心相對的人心，則是由于人的形氣之私欲障蔽了通向六合的通孔所形成。得于六合之正的道心，朱子《中庸章句序》釋為“原于生命之正”[37]。而生命之理是“所以然之故、所當然之則”。這種界定至多有如下兩個意義：一是指出性理并非事物之外的孤高存在，而是事物內在的天性與次序；二是指出性理既包含當下事物之變化的個別性之理，也包含超出個別性限制的本源之理、結構之理，全國萬事萬物是以而被納進彼此通達、彼此相與的貫通狀態，亦即“各正生命”、“物各付物”。上述兩個意義分別代表個體性與公個性（規范性），說明性理之學自己就內在蘊含著個體性與公個性的恰當均衡結構。這是理學家針對宋代以后布衣化社會之政教次序問題而提出的解決計劃，具有最本源的政教意義。由此，在理學視域中，六合就是由性理而統合起來的配合體；在以六合為范型建構而成的人倫配合體中，人與人之間的關系不是以好處交換或內在強力為前言樹立的，而是以內在天性為紐帶連接起來的社會關系。換言包養情婦之，理學的目標是建構一個由多種多樣的個體融會而成的公共社會，這一社會尊敬彼此相異的個體并尋求個體之間和諧協調的共存狀態。而配合體內部一切個體（自皇帝以致于庶人）內在天性的自覺，都是一種維護配合體的責任承擔。由此，每一個體“各正生命”的行為，都具懷孕心品德次序和政治倫理次序的雙重意義。合適人的天性和品德原則行事，推而行諸全國，就是年夜中之道：“凡其所行，無一事不得此中，而于全國國家無所處而不當”。
但是，“自我”中的公個性并不用然意味著它能夠天然開顯，這需求功夫修養。“心”在儒家思惟脈絡中，向來是與功夫修養聯系在一路。例如先秦儒學典籍中，《孟子》之“盡心知性”、《荀子》之“虛壹而靜”，皆表現出這種功夫義蘊。朱子的“心”論亦不破例。在朱子的論說中，人“心”的實踐場域就是上述個體性與公個性均衡結構之具體展現。前文提到，性理之學公個性的落實，是基于每一個體內在天性的自覺。朱子對這一“自覺”有一個影響深遠的詮釋計劃。此即知覺論：“心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危包養行情殆而不安，或奧妙而難見耳。”[38]心的重要效能是虛靈知覺，“虛”指涉“心”之無抽像無方所；“靈”是唆使心之功用，例如，心可體察萬物而無不察照等等；知覺則分“所知覺者”與“能知覺者”，前者是心之理，后者是氣之靈，能、所合起來表現心“具眾理而應萬事”的效能。[39]也就是說，知覺的內涵和定位是認了解理以及運用事理。朱子認為知覺是“智之用而仁者之所兼也”[40]。在朱子對四端之心解釋中，“智之端”為長短之心，“智之用”（知覺）則是對于事理的認知與辨別。知覺為“仁者之所兼”，則是在“能知能覺”為仁心發動狀態的意義上言說，也是在仁包四德而貫四真個意義上說。朱子在論“未發之中”時有一解說：“蓋當至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。…且夫未發已發，日用之間，固有天然之機，不假人力。方其未發，本自肅然，固無所事于執；及其當發，則又當即事即物，隨感而應…”[41]。靜坐之時，此心尚未應事接物，沒有所知所覺之事，但能知能覺之心未嘗停歇。能知能覺之心類似于未嘗發動的“惻隱之心”，是不假人力、貫通人的包養網比較性命全過程的天然生機。換言之，能知能覺是仁心發動的狀態。仁心是六合生生不息之心，是愛人利物之心。[42]仁心溫然愛人利物的原型是六合生養萬物；生養、生長是一個動態的過程，一個與外界交換能量的過程。心也是這般。是以，朱子的知覺論是對“自我”中的公個性的一種開顯，它意味著自我不是封閉的主體，而是與六合之間萬事萬物不斷溝通的創造性自我，是不斷進行性命轉化的自我。知覺論同時也意味著，溝通中的自我也有能夠走向封閉。此即“梏于形體之私”的人心。
朱子在解釋道心、人心之辨時強調區分的本源在于“所以為知覺者分歧”，這說明心具有自覺與超自覺兩層內涵：假如說性理是超自覺的存在，那么包養價格ptt“知覺”即是將性理落實于具體性命的自覺狀態。落實，是指發揮知覺具備的認知、運用事理之效能。這表白朱子力圖將人道的深層品性開顯出來，獲得精力上的改過之思惟目標；同時也展現了朱子所堅持的感性主義立場，亦即強調理對于心的主宰性。朱子認為“天理人欲之判、中節不中節之分，特在乎心之宰與不宰”[43]，亦即在于心可否認知和運用事理。通過充足發揮心的這一效能，就能夠根據公共客觀規范對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與行動合適“理”的請求。在朱子看來，性理并非內在于人的存在，而是人人自有之物；知覺效能的運作機制并非以人的知覺往認知內在的事理，而是把人所固有的事理發揮、運用出來。“事理固本有，用知，方發得出來。若無知，事理何從而見！”[44]是以，發揮“自我”中的公個性，建構日常生涯的公個性（神圣性），最終落實于心之虛靈包養甜心網知覺所具有的主宰效能下面。總而言之，朱子的知覺論述表白，作為理學道統論焦點的道心人心之辨，不是純粹個體化、內在化的精力修養，而是以六合為場域的性命轉化。朱子對于儒家恕道的詮釋有助于懂得：
六合之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，六合變化草木蕃，則有似于恕；當其塞也，六合閉而賢人隱，則有似于不恕耳。[45]
在朱子，“恕”是“隨事應接，略假人為”[46]的“求仁功夫”[47]，是品德實踐過程。“氣機之通塞”顯然就是道心、人心之辨的原型。這種詮釋方法表白理學品德實踐的思惟原型是六合之化：廢除事物彼此不相與、不相知、不相通的存在狀態，重建事物之間的本真聯系，實現萬物在時間、空間上的恰到好處的設置裝備擺設。這就是理學道統論重塑文明對于生涯、性命的規范性和養護性的焦點機制。三代禮樂的規范性和權威性由此得以落實于人的性命過程，而不僅僅是空頭的虛名。
四、結語
從上文的討論可知，朱子的道統解釋并沒有局限在內在的精力親身經歷之中，而是展開于廣闊而具體的家、國、全國、社會歷史政治視野之中。理學道統論的思惟目標是在新的歷史條件下復活一種思惟文明經驗，開辟一個“文明”的生涯世界。具體說來，理學道統論塑造了一種獨特的思維方法，其焦點內容是將人的天性與社會公個性融會一體、以內在于日常生涯的方法樹立神圣性（規范性）。隨著理學運動的推廣，這種思維方法最終落實于整個平易近族的社會生涯當中，成為人們為生涯世界之公道性作論證的重要途徑。例如，人們往往以理、性、心作為日常生涯、文明、經濟、政治、社會軌制和一切社會行為的終極判準；平易近眾在日常生涯中碰到爭端、委屈時往往訴諸天理、知己。這一思維甚至延續至今。由此可見理學道統論述深遠的歷史影響。
【注釋】
[①]科年夜衛：《天子和祖宗：華南的國家與宗族》，江蘇國民出書社2010年版；科年夜衛：《明清社會和禮儀》，北京師范年夜學2016年版。
[②]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14頁。
[③]韓愈：《原道》，載《韓昌黎文集校注》，上海古籍出書社1986年版，第18頁。
[④]朱熹：《論語集注》卷十，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第193頁。
[⑤]孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》卷四，李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京年夜學出書社1999年版，第93頁。
[⑥]詳見陳赟：《中的思惟、中國的成立與儒學的道統論》，支出氏著《儒家思惟與中國之道》，浙江年夜學出書社2016年版，第176頁。
[⑦]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第17頁。
[⑧]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第19頁。
[⑨]歐陽修：《本論》，載《歐陽修選集·居士集卷十七》，中國書店1986年版，第123頁。
[⑩]見黎靖德編：《朱子語類》卷一三九，中華書局1994年版，第3310頁。
[11]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第408頁。
[12]朱熹：《壬午應詔封事》，《朱子全書》第20冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第571-572頁。
[13]程頤：《河南程氏文集》卷五《上仁宗天子書》，支出程顥、程頤《二程集》，中華書局1981年版，第510頁。
[14]孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》卷十二，李學勤主編《十三經注疏》標點本，第307-311頁。按：朱子后來作《皇極辨》，認為“皇”應釋為“君”，反對釋為“年夜”。但這種觀點差包養心得異并無妨礙下文所論述的內容，亦即朱子道統說是兩宋回向三代、年夜中之道思潮的產物。
[15]余英時：《朱熹的歷史世界》上冊，三聯書店2004年版，第313頁。
[16]孫復：《孫明復小集·上孔給事書》，支出四川年夜學古籍收拾所編《宋集珍本叢刊》第三冊，線裝書局2004年版，第166頁。
[17]余英時：《朱熹的歷史世界》上冊，第184-198頁。
[18]《朱子語類》卷一二九，第3085頁。
[19]牟宗三《心體與性體》上冊，第225頁。
[20]石介：《漢論上》、《漢論下》，《徂徠石師長教師文集》卷十，中華書局1984年版，第111、114頁。
[21]《朱子語類》卷一三九，第3310頁。
[22]《朱子語類》卷一二九，第3085頁。
[23]朱熹：《論語集注》卷十，《四書章句集注》，第193頁。
[24]朱熹：《論語或問》卷二十，《四書或問》，上海古籍出書社2001年版，第410頁。
[25]朱熹：《論語集注》卷六《先進第十一》，《四書章句集注》，第130-131頁。
[26]《禮記·禮運》，孫希旦《禮記集解》中冊，中華書局1989年版，第585頁。
[27]朱熹：長期包養《年夜學或問》上，《四書或問》，第8頁。
[28]脫脫等撰：《宋史》卷四百二十七《道學一》，《宋史》第36冊，中華書局1977年版，第12709—12710頁。
[29]歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十一《禮樂一》，中華書局1975年版，第307-308頁。
[30]朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》第21冊，第1588頁。
[31]汪暉：《現代中國思惟的興起》上卷，三聯書店2004年版，第223頁。
[32]梁漱溟：《中國文明要義》，上海國民出書社2005年版，第86-87頁。
[33]朱熹：《論語集包養故事注》，《四書章句集注》，第193頁。
[34]朱熹：《論語或問》，《四書或問》，第410-411頁。
[35]朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》第21冊，第1586頁。
[36]朱熹：《孟子集注》卷十包養網單次一，《四書章句集注》，第335頁。
[37]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁。
[38]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁。
[39]詳見《朱子語類》卷五，第85頁；朱子：《年夜學章句》，《四書章句集注》，第5頁。
[40]朱熹：《答吳晦叔》，《朱子全書》第22冊，第1918頁。
[41]朱熹：《四書或問·中庸或問》，第58—59頁。
[42]朱熹：《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3279-3280頁。
[43]朱熹：《問張敬夫》，《朱子全書》第21冊，第1395頁。
[44]《朱子語類》卷十七，第382頁。
[45]朱熹：《四書或問·中庸或問上》，第72頁。
[46]《朱子語類》卷二十七，第691頁。
[47]《朱子語類》卷二十九，第757-758頁。包養網心得
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