從“生”“仁”互通看《易傳》對宋明理學的影響
作者：魏后賓（東南年夜學博士研討生）sd包養
來源：《東南年夜學學報.哲學社會科學版》2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初七日丁未
耶穌2019年包養女人7月9日
摘要
宋明理學分為三個時期：以程頤、朱熹理學為代表的後期，以王陽明、湛若水心學為代表的中期和以王夫之、戴震氣學為代表的后期。從生仁互通的層次上看，理學發展的三個時期可與《易傳》中的三個命題相對應：後期可配之以“六合之年夜德曰生”，是生仁互通確立的階段；中期可配之以“男女媾精，萬物化生”，是由生仁互通向生生與仁互通轉變的階段；后期可配之以“生生之謂易”，是生生與仁互通完成的階段。考核生仁互通的過程，可以發現理學發展的三個時期恰與黑格爾“正反合”三段論相契合。《易傳》作為宋明理學“性與天道”思惟的主要來源，宋明諸儒借此發展出了一套可以和佛學相對抗的“心性論”體系。
梁漱溟在《東西文明及其哲學》一書中曾說：“這一個‘生’字是最主要的觀念，了解這個就可以了解一切孔家的話。”[1](P126)由此可見“生”的觀念在中國儒學史上的主要性，但“生”在晚期儒家并不是一個主要概念，相反，“仁”則占有主要位置。可以說孔子提出的學說就是“仁”學，其釋仁為“仁者愛人”，“愛人”有兩條主要原則：一是“己欲立而立人，己欲達而達人”[2](P89)，這是從積極方面而言；二是“己所不欲，勿施于人”[2](P126)，這是從消極方面而言。消極和積極的兩方面合起來，孔子稱之為“忠恕之道”，“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人”[2](P25)。孟子認為“仁也者，人也；合而言之，道也”[包養意思2](P344)，包養犯法嗎又認為“仁”是“不忍人之心”，即惻隱之心。漢唐儒者也沒有走出孔子“仁”學的藩籬，董仲舒說：“仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫。”[3](P53)韓愈曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”[4](P13)他們的包養網心得言論不過是對孔子“仁”的思惟繼續闡釋，或從內在人道角度，或從內在行為角度。“生”雖然在《易傳》中有“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”這樣對后世影響甚年夜的哲學命題，但其在漢唐1000多年的儒學傳承中并沒有獲得應有的重視。直到宋明理學的出現，才使“生”和“生生”成為主要的哲學概念。而生和仁在宋明理學的發展中逐漸融通互釋，“以生釋仁”成為儒學各派接收的傳統和共法[5]。程頤、謝良佐、王陽明、王夫之、戴震等人，他們重視“仁”的形而上學，并用“心理”或“生意”往提醒“仁”的內涵[6]。因為《易傳》是宋明理學產生、發展的一個主要淵源，所以本文旨在通過從義理上考核“生”“生生”與“仁”互通的過程，來呈現《易傳》對宋明儒學的影響。
生、仁同時出現，最早可以追溯到《易傳》，《系辭上》曰：“顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，大德年夜業至矣哉。富有之謂年夜業，日新之謂大德，生生之謂易。”[7](P503)《系辭下》亦曰：“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位曰仁，何故聚人曰財。理財正辭，禁平易近為非曰義。”[7](P530)這兩個生仁同時出現之處，有著內在邏輯的間接聯系而無文字表述的直接關聯，但不難看出，此中蘊含了宋明學者貫通二者的潛在能夠。筆者擬將宋明理學分為三個階段：以程朱為代表的宋代表學，以王陽明、湛若水為代表的明代心學和以王夫之、戴震為代表的明清之際的氣學。三個階段所對應的是《易傳》中的三個命題：六合之年夜德曰生；男女媾精，萬物化生；生生之謂易。筆者擬在考核生、仁互通的過程中，分別闡釋這三個命題以及其相應階段的重要特點。
一、六合之年夜德曰生
前文提到“六合之年夜德曰生”在《易傳》中的出處，還有一處比較主要的觸及“生”的處所是“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉”[7](P505)。雖然沒有觸及“仁”，但可以當作是對“易”以及“六合之年夜德曰生”的無力注解。對《易傳》的重視包養合約，始自宋明理學的開山開山祖師周敦頤，其《通書》和《太極圖說》的宗旨思惟都是以《易傳》為包養網單次焦點展開的。是以，其后諸儒凡有所建樹，基礎都是對《易傳》的詮釋或再詮釋上。本文只說《易傳》而不說《周易》，是因為《易傳》使《周易》從“空中”走到了“天上”，完成了由“占筮”之書到“義理”之書的轉變[8]。
張載《橫渠易說》云：“六合則何意于仁？鼓萬物罷了。”[9](P188-189)鼓有振動、激發之意。六合以仁來激發萬物，使其生長的，仁成為萬物生長的動力，這里的仁已有“生”之意。同時代的周敦頤則直接說“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”[10](P22-23)，明確將六合天生萬物之德定義為“仁、義”，且釋生為仁，但其并未說明生何故為仁。而程顥對仁的詮釋則可作為張、周觀點的注腳，其言“萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也”[11](P184)。所以，“天只是以生為道”[11](P29)。此處“生意”恰是萬物充滿生機，盎然向上的氣象，這種盎然的生機就是仁。其弟程頤則用抽像的比方作了進一個步驟說明：包養價格“心譬如谷種，生之性即是仁也。”[11](P184)又說：“心猶種焉，其生之德，是為仁也。”[11](P1174)從張載到程頤，生的內涵逐漸擴年夜，成為仁的重要方面，其甜心花園觀點可總結為“生意為仁”。“生意為仁”的提出為后來學者將“生、仁”徹底貫通奠基了基礎，同時也拔高了“生”的哲學意義，具有了“本體”的意味。朱熹繼承并發揮了“生意為仁”之說，其借鑒謝良佐“活者為仁，逝世者為不仁”[12](P234)的觀點對仁加以說明：“如谷種，桃仁、杏仁之類，種著便生，不是逝世物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。”[13](P113)在此，他給“生意說”以清楚的勾畫，果仁之所以稱作“仁”，是因為此中蘊躲著“生意”。不唯寧是，朱子還將仁之意思刻畫到極致，明確而鮮活地答覆了何謂仁：“仁，雞雛初生可憐意與之同，意思鮮嫩。天理著見，一段意思可愛，發出即皆是。”[13](P119)他用剛孵化的小雞所具有的可愛生動之氣來類比“仁”之“生意”，并認為仁的意思“鮮嫩”“可愛”。朱熹所彰顯的仁，實際上就是一種“性命力”，一種蓬勃向上、鮮嫩可愛的氣力!是以，他把生和仁徹底地統一路來，并極力宣揚“生底意思是仁”“仁是個生底意思”“只從生意義上說仁”“仁是六合之生氣”[13](P107)，使仁逐漸與六合相合，其言：
發明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’罷了。‘六合之年夜德曰生’，人受六合之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣年夜風行底意看，又須兼生意看。且如程師長教師言：“仁者，六合生物之心。”只六合便廣年夜，生物便風行，生生不窮。[13](P85)
朱熹認為仁是“六合生物之心”，六合之“心”使萬物風行，生息不斷。若無此“心”，則無“生”矣，故一言以蔽之，將心亦同等于“生”。人作為萬物之靈，乃稟受六合之氣而生，故人心承載著“六合之心”。“六合之心”仁，那么，人心也“必仁”，且“六合之年夜德曰生”，所以他再次得出“仁則生矣”的結論。朱子之所以確定“仁是個生底意思”“仁是六合之生氣”，也是為了將天、生、心、仁這幾個范疇完全貫穿起來，從而更好地為其“理”服務。
細究程朱關于“生”與“仁”的言論，前后還是有很奧妙的變化。周敦頤婉言“生，台灣包養網仁也”，這是以生釋仁，將生與仁完整同等。而程子則發揮周子的意思說“生之性即是仁也”“其生之德，是為仁也”，只是將“生之德”“生之性”釋為“仁”，這就把周子的內涵進行了拓展和晉陞。假如說周敦頤是以生之體為仁，那么程頤就是把生之用也當仁了。至于朱子說“仁者，六合生物之心”“生底意思是仁”，這又是將周、程的意思結合起來釋仁。程朱都把仁釋為“生之德”，把仁愛和品德用“生之德”統一路來。人們說萬物有生，也就是說萬物有仁。值得留意的是，程朱“釋生為仁”是為其“心”進而為其“理”服務，這樣就把“生之德”同等于心和仁了。恰是在這個層面上，程頤、朱熹明確反對韓愈用“博愛”來釋“仁”，程頤認為“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不成”[11](P230)，在他看來，“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁”[11](P230)？愛是情，仁是性，并非一個層面的東西，是以不克不及同等。朱熹繼承程頤的思惟并作了發揮，其認為“仁者，愛之理，心之德也”[2](P50)。仁就是愛人的事理，是心的德性，是以“生之德”“心之德”同等。那么天、生、心、仁、理買通，這就從分歧角度說明了其“理”學思惟。不過無論是“生之為仁”“生意為仁”，還是將二者結合起來，宋儒對生與仁的認識都不克不及不說是根據“六合之年夜德曰生”這七個字。換言之，程朱理學對“生底意思是仁”的論述是對《易傳》中“六包養價格合之年夜德曰生”的最好注解。行筆至此，有需要對“生”字進行考釋，從另一個角度來說明“六合之年夜德”何故曰“生”和“生”焉何為“仁”。“生”字出現很早，甲骨卜辭作，西周金文作，小篆字體為。在《甲骨文字集釋》中李孝定對其演變做了一番梳理，其云：
《說文》：“生，進也。象艸(草)木生出土上。”契文作，從屮(草)從一，一地也，象艸木生出地上。小篆從土者，乃由所衍化，古文垂直長畫多于中間加點，復由點演變為橫畫，此慣例也。[14](P1310)
段玉裁在《說文解字注》中據包養金額小篆字形認為“下象土，上象出”[15](P502)。雖然其象類此，且與生之包養dcard本意并無違逆，但在嚴格意義上講當以李說為是。正因為生的本義為“木生土上”，即萬物生發、破土而出之義，且草草本身亦是由種子、果仁生長而成，二者所彰顯的性命力也天然能夠契合。因之，宋儒釋生為仁，生仁互通就有了最基礎義上的依據。宋儒恰是捉住了“仁”這一精力內核，從而產生了一種重生命哲學[5]。在這一哲學中，生、生生的概念得以確立，內涵得以擴展，長期包養在思惟中的主要性得以晉陞，并與仁彼此詮釋，初步確立了生仁互通的范式。
二、男女媾精，萬物化生
“六合纟因缊萬物化醇；男女媾精，萬物化生”[7](P542)是《易傳》提出的主要命題。其一方面強調化生的條件，六合、男女缺一不成生，如清代陳康祺所記：“夫六合氤氳，萬物化醇，非地之能自生也；男女媾精，萬物化生，非女之能自生也。”[16](P239-240)另一方面強調化生的狀態———纟因缊和媾精，高亨注解此句：“纟因缊借為氤氳，陰陽二氣融合也……天之陽氣與地之陰氣融合，則萬物之化均徧。”[17](P577)
宋儒各家講以生釋仁有一個發展過程，最后朱熹集年夜成，以“生”將天、仁、心、性等概念買通，為其“理”服務。這是宋儒對“生”和“仁”彼此之間關系的關注點，其更重視“六合之年夜德曰生”這一方面，而傾向于“本體論”的論證。明儒逐漸從對“本體”的關注，轉到了對“功夫”的強調，“功夫所至即其本體”[18](P9)，因此更重視“體”到“用”的過程，從這個角度看明儒傾向于“發生論”“功夫論”，即探討知己、理、氣等本體發生、發用的過程。其代表人物是王陽明、湛若水。
王陽明認為“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其風行發生，亦只要個漸，所以生生不息”[19](P26)。仁作為宇宙的理體，它的發用猶如一個能量之源，漸漸向外擴散，所以這個過程是生生不息的。由于將“仁”設定為“造化生生不息之理”，使王陽明能夠從發生學的角度觀察和描寫仁(行仁)，論證“孝弟為仁之本”，從而維護儒家仁愛主張中的差別原則[20]。王門后學繼承此說并極力發揚：“明道云‘學者須先識仁’，吾人心中一點靈明即是真種子，原是生生不息之機。”[18](P2包養網車馬費48)又曰：“夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根于心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性功夫，惟在居心。”[18](P276)又言：“蓋所謂道體，便是仁也。仁只是一團生生之意，而其要本于慎獨，慎獨而還其無聲無臭之天，則萬物一體而純亦不已矣。”[18](P294)又說：“‘仁者，人也。仁人，心也’。此則直指仁體矣。生息不斷者，六合之心也。”[18](P326)王門后學認為作為靈明的知己便是仁，而靈明就像種子一樣，是生生不息的本源。這里將仁、知己和生生聯系起來的同時，生生又是仁的狀態的描寫，并將這“一團生意”與修養功夫“慎獨”結合，復歸“六合之心”，表現出“知行合一”的理念。這里王陽明及其后學將仁、心、知己、理、生生、慎獨、道買通，又構成一個自洽的本體論、天生論、功夫論體系，為其“心”服務。
而湛若水一系雖然也主張心學，但其心學與王陽明心學的側重點還有所分歧，其言：“吾之所謂心者、體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。”[18](P884)王陽明心學與其心學最年夜的分歧是一個重內，一個無論內外。亦即湛若水認為本身的“心”比王陽明的“心”年夜，王陽明的“心”是包括在本身“心”的范圍內。黃宗羲在《明儒學案·湛若水傳》中，也簡略而精要地指出了二者的分歧：“陽明主旨致知己，師長教師主旨隨處體認天理。”[18](P876)王陽明側重點在致知己，湛若水的側重點在隨時隨地體認天理。知己在內，天理則無內外，這也印證了湛若水本身所說。但從“體認天理”這一點上說，湛若水心學又與朱熹的理學類似。仔細體會，不難發現湛若水的心學其實是將朱熹理學改革后構成的心學，可以看作是對程朱理學的變相繼承。
湛若水繼承了程朱對仁的懂得：“六合間萬物只是一氣罷了。故氣之偏者，即蠢然為物；氣之中正者，則渾然為圣人；及氣之病而痿痹者，即謂之不仁。”[21](卷3)這里他認為“不仁”就是“氣之病而萎痹者”，這是對“麻痺不仁”的創造性繼承，其以稟氣中正與否來說明人的優劣善惡，其實是對“六合之性”的解讀，這里他提出了“六合間萬物只是一氣罷了”的命題。起首對于氣他特強調中正：“氣之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，則心理息矣。”[21](卷73)湛若水後面講“氣之中正者，則渾然為圣人”，是稟受六合中正之氣而為圣人，這里又認為中正之氣是從心生，心中生生之氣，則是因為中正之心，心不中不正，氣也就不中不正，生生之理也就熄滅了。這能否有牴觸？其實并不牴觸，因為“天理”即“人心”：“氣之中正即是理”“天理者，直指人心之本體而言”[21](卷73)“天理者，吾心本體之中正也”[21](卷6)。“天理”恰是從“吾心之本體”生發出來的中正之氣，而“氣之中正”就是天理，稟“中正之氣”即為圣人，而“吾心”又生“中正之氣”，恰是指向“天人合一”這一概念。這里他用“中正”將氣、心、天理、生生貫通起來，不僅這般，他還提出“言知己必用天理，天理難道知己”[21](卷10)“人之知己，其猶元氣乎”[21](卷1)的觀點，將知己、天理與氣貫通。更進一個步驟，他說“器譬則氣也，道譬則性也。氣得此中正焉，理也、性也。是故性氣一體”[21](卷1)。綜前同觀，其用“中正”將天、道、心、氣、理、性、生生等概念統合，并從頭把宋儒割裂的形上形下之道器統一路來，回歸《易傳》。恰是在此基礎上，仁與生的貫通也就順理成章，其言“仁也者，六合萬物一體者也”[21](卷6)。實際上是將仁與氣同等起來，前文有“六合間萬物只是一氣罷了”之語，萬物成一體之氣，恰是仁的體現。這與王陽明“其心學純明，而有以全其萬物一體之仁”[19](P55)是分歧的。湛若水對“仁”專門下了定義：“何謂仁也？仁非甚遠難知，即人之心也。惻隱之心，人心也；好生之心，人心也。人心之理，生生不息，此即是仁，故仁即人之本意天良也。”[21](卷10)其明確地說明“仁”是“理”之“生生”，沒有直接將“仁”釋為“生生”，此中還有一個“理”在起感化，是以，他說“生生不息，似仁”[21](卷21)。湛若水的生生與仁，由此會通。他提煉出的“生生不息”之“理”為天道的焦點內容，是其心學的安身處，張揚了天道這種本源性的創造力和儒家對萬物欣欣生意的契會[22]。而相對于湛若水在生、仁關系上的若隱若現，其后學對生和仁的互釋則更進一個步驟：“根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，舍此即是無根之學。仁義禮樂，何實之有!”[18](P929)又曰：“六合之年夜德曰生，生即仁也。”[18](P937)在孝的層面上，甘泉后學認為“生生之謂仁”，并認為丟了這個最基礎就是“無根之學”，某種水平上湛若水的心學是致仁之學，因此最終能得出“生即仁”的結論。我們可以看出甘泉心學更接遠程朱理學，由于其內外兼備，所以能夠直接說出“生生之謂仁”，并釋“生即仁也”。而陽明心學則更重視心的內在感化，所以其與程朱理學構成了明顯的差異化。在陽明學派和甘泉學派這里可以說對生、仁的互釋，不僅買通，並且已經向生生與仁的相通上過渡，提出“生生之謂仁”的明確概念，只不過這并非他們學問的立根處，因為是從生、仁到生生與仁的過渡，所以重在“化”，正與《易傳》的“纟因缊化生”相應。
明朝前中期，理學在繼承宋代表學發展的同時，開始了向陽明心學的轉變，具有矯正感化。心學的矯正亦恰是由儒學對本體論重視到對功夫論重視的轉變，這是“化”的過包養故事程，也是“生”的過程。這與宋明理學的第二個階段的主題“男女媾精，萬物化生”正相印證。假如說宋代儒學以朱熹的“理學”為坐標是“正”的話，那明代儒學以王陽明的“心學”為坐標就是“反”了，而到清初包養女人王夫之、戴震就是“合”，王夫之、戴震對理學、心學進行總結批評，構成了以氣學為基礎的龐年夜思惟體系。
三、生生之謂易
明代儒者繼承了宋儒的義理，將生和仁進一個步驟買通。假如說，宋代儒者將生和仁貫通起來，那明代儒者就是處在由生、仁互通到生生與仁互通的過渡中，而到了清代王夫之、戴震這里才將“生生之謂仁”的命題確定下來并構成體系。
王夫之認為：“纟因缊者氣之母”[23](P870)，“太和纟因缊之氣，為萬物所資始”[24](P50)。纟因缊狀態是六合混淪，陰陽二氣未分之前的狀態，其為萬物化生的真體，宇宙間一切化生之態都是由此發源，故“六合之間，風行不息，皆其生焉者也”[23](P1042)。由此，王夫之樹立其“乾坤并建而捷立”的元氣統一體論[25](P59)。在這個安身點上，其強調“六合之化日新”[24](P434)“榮枯相代而彌見其新”[24](P312)，從而構成“性日誕辰成”的人道論，人的天性并非一成不變，而是“包養網單次變化日新”的。與其纟因缊化生論相應，王夫之實踐其人道論的方式是“熟仁”，“熟仁”見于《孟子·告子上》：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之罷了矣。”[2](P315)王夫之釋曰：“荑稗，艸之似谷者，其實亦可食，然不克不及如五谷之美也。但五谷不熟，則反不如荑稗之熟；猶為仁而不熟，則反不如他道之有成。是以為仁必貴乎熟，而不成徒恃其種之美；又不成以仁之難熟，而甘為他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已則熟。’”[26](P748)其用谷子的成熟來解“仁”，假如“仁”不熟，還不如“他道”熟，“熟”是“日新不已”的意思，日新不已即生息不斷，所以仁要在生生之間求得，而非生生之外。王夫之識得孟子在美、熟之間的“求仁”，這正與其變化日新的化生論一脈相承，是以“仁包養app亦在乎熟之罷了”。“熟仁”之說否認了朱熹、王陽明的先知后行和知行合一的觀點，其認為“知行惟相資以為用。其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其彼此，益知其必分矣”[27](P1256)，知行彼此分開又彼此影響，二者各有功用。
王夫之試圖用“熟仁”來達到“知幾通神”，即“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作圣希天之實學也。幾者，動之微；微者必著，故聞見之習俗一進于中以成乎私衷，則欲應用安身而不成得，況看其德之滋乎”[24](P89)!其安居樂業之處正在于貫徹一個熟仁功夫，往洞察私之萌芽，以增進德性生長，這一切的發生就是請求“熟仁知幾”。此處他將神、幾、德等概念用化(即生)貫通來說明“熟之仁”。是以，熟仁與天德貫通：“天德良能，太和之氣健順，動止時行而為理之所自出也，熟則自知之。”[24](P92)天德良能是從太和纟因缊之氣傳承下來，是理之天然，這理的天然，化天生熟，熟之仁貫通了天、德、知己。故“年夜而化之，仁熟而無土不安，合于天德之無不覆，圣矣。無所遇而不安于性，以成身也。故舜之飯糗茹草，與為皇帝一也；孔子之困厄，與堯舜一也。通乎屈伸而安身應用，下學而上達也矣”[24](P206)。這亦是從化生的角度來講的，熟仁作為“下學”的方式和功夫，最終目標是“上達”。正因其重視人的能動感化，所以王夫之特別強調“六合之生，以人為始……人者，六合之心”[23](P882)，六合是因為人才化生萬物的，所以人是“始”，六合之心與人心自然相通，萬物中又只要人有“仁”，而“仁”又是“六合生物之心”[28](P163)包養情婦。這就構成了一個內在邏輯，六合化生萬物，與人心相通而成仁，這是六合之“仁”與人之“仁”的貫通，即人性與天道的貫通，此中內在的是“生生”之理。所以只需運用熟仁的功夫，盡此心，那么就會達到孟子所說的知命知天。所知的天是“六合之化日新”，那經過熟仁所構成的“性”也就“日誕辰成”。六合之化、日誕辰成即生生之理的顯現，是《易傳》“日新之謂大德”[7](P503)的很好注解。“日新之謂大德，生生之謂易”，所以王夫之的熟仁就是生生之仁，生生之中就包括著仁心仁性，并且貫通天、心、德、神、幾和知己良能。
通過反思批評，王夫之構成本身的一套“纟因缊化生”的哲學體系，這既是對“六合纟因缊，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”的詮釋過程，也是將生、仁融會貫通的過程，在這個過程中其源自于“生生之謂易”而產生的“日新不已”“性日誕辰成”的觀點，成為其“熟仁”的主要理論支撐。較之于宋明理學家，王夫之是在批評的基礎上進行“揚棄”，從而使本身的理論加倍完美，更進一個步驟的將生和仁內化在一路，發展現代易學的真精力[29](P121)。雖然王夫之沒有明確提出，可是其“化生包養甜心”思惟理論之中無處不彰顯著生生與仁的合一。而將“生生之謂仁”深化為理論體系，則是戴震。戴震在其哲學體系的建構中不僅明確提出“生生之謂仁”的包養價格思惟，並且將其發展成本身哲學中很是主要的部門。其言：
生生者，仁乎；生生而條理者，禮與義乎!何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不成亂，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智；至仁必易，人智必簡，仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，躲主者智，仁智中和曰圣人。[30](P10)
戴震婉言“生生者，仁乎”，并反復強調說“生生者謂之仁”“生生者仁”，這一觀點，是其在對《易傳》“生生之謂易”深刻懂得上得出的。他提出“生生之謂仁”，并將其貫通到儒家的四端“仁義禮智”之上。程朱是用“生”買通了天、心、仁，而戴震則用“生生”買通了“易與仁”并推及“義禮智”，所以其言“至仁必易”。戴震所言與孔子所感嘆“五十以學《易》，可以無年夜過矣”是相契的，即踐行“仁”達到了極致就必定符合“易”道，這也是孔子把《易》納進儒家范疇的最基礎緣由。在此基礎上，戴震發揮了他的人道論的基礎觀點：“仁者，生生之德也。‘平易近之質矣，日用飲食’，無非人性所以生生者。一人遂其生，推之而與全國共遂其生，仁也……自人性溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化風行，生生不息，仁也。”[30](P198)戴震將生生之德作為其人道論的“性”，這個生生之德就是“仁”，“生生之仁”為其“血氣心知”的理欲觀奠基了理論基礎。日用飲食是人的本性，順遂人的本性而為就是生生之德，就是仁。由人性追溯天道，由人道追溯本性，那么使萬物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲，達人之情”才是仁的真正體現。戴震在解“六合之年夜德曰生”，就是以“生生”之理來詮釋：“《易》曰：‘六合之年夜德曰生。’氣化之于品物，可以一言盡也，生生之謂歟!觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；掉條理而能生生者，未之有也，是故可以知義。禮也，義也，胥仁之顯乎!”[30](P11)他將“生生”貫穿在本身學問的始終，用來解釋其宇宙論、本體論、品德論，可以說生生與仁到戴震這里徹底貫通了。
王夫之到戴震，這是生、仁徹底貫通，“生生之謂仁”成為體系的階段，也是宋明理學的總結階段。比擬之下，程朱理會出的“生之謂仁”固可稱道，但較之于戴震的“生生之謂仁”，則遜色不少。同是性命力，包養故事單字只要一棵草的生意，而雙字則是一片叢林的生機；單字只是一時的生意，而雙字卻是亙古以來的生機。不唯這般，從內涵上來看，無疑“生生”所包容的內容更豐富、更深摯。所以筆者并分歧意“以生釋仁，戴震與理學家同”[31]的觀點，宋代表學家僅僅是釋“生”為仁，而戴震則是釋“生生”為仁；宋代表學家買通生、仁，所服務的對象是其理，而戴震則將“生生之謂仁”發展成體系。
四、總結
生、仁互通的過程與黑格爾(Hegel)“正反合”三段論暗合，相應的《易傳》中“六合之年夜德曰生”“男女媾精，萬物化生”“生生之謂易”這三個命題，也是一個正反合的過程，其暗含在整個理學史中。縱覽宋明理學，從周敦頤到戴震，凡治學者，基礎上都離不開對《易傳》的詮解。雖然《孟子》《中庸》也是宋明理學的主要源泉，但顯然不如《易傳》在“性與天道”上對宋明各家的影響。從這個角度來看，宋明理學的產生、發展恰是樹立在《易傳》的詮釋和再詮釋的基礎上。當然這個觀點略包養網VIP顯偏頗，但不掉為認識宋明理學的一個角度。而從當時的時代來看，也只要《易傳》所構建的易學體系才幹與當時的顯學佛學及其心性論相對抗。這也在某種水平上說明了《易傳》對宋明儒學的影響之年夜，是理學的基礎。所以說是《易傳》開啟了1000多年的宋明理學并不為過，其一向影響到近代新儒家的產生。
從儒學史的角度來看，《易傳》對儒學的影響，會發現生、仁互通的發展是一個從漢唐儒學1000多年的不甚相關到宋明理包養管道學對二者幾回再三闡發、最終彼此融通的過程。這樣的創新轉變，也是儒學從“人包養女人間”走向“宇宙”的過程。在“人間”是指漢唐1000多年的儒學發展，由于其重訓詁的特點，使其一向缺乏探尋天道宇宙的學問，即義理之學。而宋明理學雖然不棄訓詁，但也不包養網站囿于訓詁，而是尋求更深層次的義理，使得儒學邁向了“宇宙”。也就是說漢唐儒學所重的是“夫子之文章”，而宋明理學則旨在發掘“夫子之性與天道”。生、生生與仁互通的思惟，恰是“天道”的學問。戴震在《孟子字義疏證》自序中稱：“余少讀《論語》，端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也。’讀《易》，乃知言性與天道在是。”[30](P149)從思短期包養惟史發展和戴震哲學中的范疇來看，這里的《易》是包含《易傳》的《易》，並且是以《易傳》思惟為主的《易》。
生、仁互通的思惟并非止于戴震，其對近現代甚至當代儒學的發展都有影響。清末譚嗣同《仁學》所樹立的體系，就是一個以仁為本來融會儒釋耶三教，貫通中外古今的學問，對當時的反動產生過積極的影響。包養情婦其后新儒家中的熊十力、牟宗三、梁漱溟等也是從宋明理學中吸取營養，結合西學才構成本身的理論體系，他們天然遭到《易傳》生仁思惟的影響。當代繼承仁學，闡發仁與生的關系，欲成一家之言的陳來，其《仁學本體論》“欲將儒家的仁論演為一仁學的本體論，或仁學的宇宙論”[32](P1)，以成其“新仁學的哲學體系”[32](P1)。這也是對宋明理學仁、生互通思惟的繼承和發展。
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責任編輯：近復
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