【黃樸平易近 李櫹璐】董仲舒“天人合一”的 “感性”內核與制衡精力
作者：黃樸平易近 李櫹璐
來源：《衡水學院學報》2021年第2期
作者簡介：黃樸平易近（1958－），男，浙江紹興人，傳授，中國國民年夜學國學院博士生導師，歷史學博士，衡水學院特聘傳授；
李櫹璐（1992－），女，浙江紹興人，
中國國民年夜學國學院在讀碩士。
《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語：
以天制君，是董學的一年夜焦點主張。黃樸平易近、李櫹璐的論文則將其嵌進到中華文明巫覘系統與政事系統若何構成的巨大歷史場景下予以解讀，凸顯其很是主要的學術價值。
上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師
董仲舒國際儒學研討院院長
國家社科基金嚴重項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研討委員會會長
董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家
余治平
摘要：中西歷史文明自前軸心時代開始，就進進了有所差異的路徑。與東方的政治二元結構分歧，商周以來，政治統治上的重心就落實到一元結構，秦漢帝國時代以降，這種結構性特征更趨于強化。其正面意義不容否認，但弊病的存在包養網單次也是事實。若何制約專制君主權力的無限膨脹，在帝國權力運作中達到適當的均衡，是一個主要的挑戰。假如將董仲舒的“天人合一”理論置放在這個歷史文明年夜佈景下進行考核，可以發現這一理論的意義在于政治主旨的公道性，它在情勢上不無荒誕奧秘的顏色，但就內涵實質來說，卻樹立在感性的堅實基礎之上。董仲舒回歸更陳舊的傳統，向晚期的“天人感應”理論庫中尋覓東西，通過“天人合一”的論證與闡釋，以“天”的名義，將品德倫理置于君權之上，將道統、天統置于君統、政統之上，借以約束與制衡君主的權力，即以神權限制君權，對漢武帝時代的苛吏政治、多欲政治進行迂回性的批評。從這個意義上說，董仲舒的“天人合一”理論，是感性精力的體現，不無積極的政治聰明與思惟啟迪。
關鍵詞：董仲舒；天人合一；漢代政治；感性主義
DO包養網比較I：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.02.005
一、從現代歷史傳統看董仲舒“天人合一”說的文明淵源
為不少人所耳熟能詳的“國之年夜事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年），我們不克不及簡單地從字面的意思加以懂包養一個月得，否則對其意義的認識就比較狹窄了。從本質上講，這八個字是清楚中國上古歷史本相及其特點的一把鑰匙，因為它簡潔簡要隧道出了現代社會生涯的兩個最基礎要義：巫覘系統與政事系統的各司其職，相輔相成。
與世界上絕年夜多數平易近族和國家政治來源的情況類似，從氏族社會早期的軍事平易近主制時代開始，權力機構的運作，是按兩個系統的分工負責來具體予以實施的，這在西諺中，被抽像地歸納綜合為：將天主的交給天主，將凱撒的交給凱撒。
這兩個系統，在現代中華文明來源時即已確立，標志性的事務就是《國語》中所提到包養俱樂部的重與黎分職理事，“絕地天通”“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近”（《國語·楚語下》）。其延續，就是后世的巫史神職集包養網推薦團與卿事政務集團的自成體系，彼此獨立。到了周代，即為“太史寮”（其首長為太史）與“卿事寮”（其首長為太師或太保）兩年夜系統的既獨立運作，又彼此共同[1-2]。當然，這種區分并非絕對，實際政治生涯中，存在著大批“官事可包養網比較攝”的現象，如商代，有些人，說他是政務官，可他同時又是神職人員，如伊尹；說他是宗教官，可他卻同時又是政務仕宦，如巫咸。在周代，就卿事寮和太史寮而言，兩者之間的職權就經常混雜，卿事寮固可帶兵作戰，而太史官寮也不乏帶兵的例子。
這種情況，到了年齡，仍然有殘留的痕跡依稀可辨，這恰是衛獻公提出的復位條件之謎底地點：“包養價格ptt政由寧氏，祭則寡人。”（《左傳》襄公二十六年）也就是說，衛獻公為了前往衛國上位，明確向其政治對手表態，他只需求恢復此中的巫祝通神權力，至于具體的行政治理權力，他愿意做出妥協，可以繼續由權臣寧氏家族執掌。換言之，衛君所請求的是國之年夜事中的第一項，“祀”，而甦醒地看到寧氏已緊緊掌控政事權力這個現實，必須老實承認，不成貿然挑戰，也即絕對不克不及對爭取具體行政治理的權力抱不切實際的空想。
很顯然，在當時人們的心目中，政權運作的焦點內涵，也就是兩個方面包養app，一個是由神職系統官員負責的祭奠事務，它的基礎主旨就是溝通天人，接收與傳達上天的意志，以向全國證明與展現其統治的符合法規性與神圣性。另一個就是由政務系統的仕宦負責進行的政務事宜包養站長，這確保了政治運作、社會治理正常運作的可行性與操縱性。
東方這種雙頭政治制衡傳統，長期以來得以延續，從軍事平易近主制階段的年夜祭司與軍事首長的并駕齊驅，到希臘、羅馬時代的元老院與執政官包養意思的彼此制衡，再到中世紀的教會與王權的彼此對峙，一向演變為近代以來的行政與立法的相輔相成，情勢雖然有別，但性質上有其分歧性。但是，中國的政治文明進程卻是有本身的獨特途徑，早在殷商，王權就高度集中，《尚書·盤庚》“予一人”“惟辟作威，惟辟作福”已是常態，西周時，王權專制的行動較之于殷商時期又有所邁進。當時的王權專制，無論從規模上，還是從性質上看，都比商代有了較年夜發展。在政治上，周王是全國最高的領袖；在宗法生涯中，周王是全國的大批；在軍事上，周王是全國軍隊的當然統帥；在經濟活動方面，就是《詩經》中所說的：“溥天之下，難道王土。”人們更是凸起強調“普天之下，難道王臣”，后人所推許的幻想政治，乃是“禮樂撻伐自皇帝出”。所幸的是，年齡之前，“敬天”還是人們配合的心思認同，“皇帝為善，天能賞之；皇帝為暴，天能罰之”（《墨子·天志中》），在“政統”之上還有一個“天志”作無形的制衡。換言之，政治觀念上，西周統治者明確承認“天命”，認為政治活動中必須尊敬“天命”，祈求“上天”的保佑。周人講“德”，但不是以“德”往否認“天”，而是“以元配天”。所以《莊子·全國》說周人“以天為宗，以德為本”。這種“以元配天”的思惟原則，在政治生涯中的表現就是西周時期，神權統治與世俗統治雙管齊下，互為補充。
遺憾的是，也就是在年齡時期，“重平易近輕神”“天人相分”成一股強勁的社會新思潮，所謂“天道遠，人性邇”為人們津津樂道。西周末年，怨天疑天思潮的興起，為當時不少思惟家重平易近輕天、重平易近疑心機想的勃興，奠基了基礎。他們從頭定位了“平易近”與“神”兩者關系的地位，認為平易近神關系中，平易近是主，神是次；平易近為本，神為末。是以，在社會政治生涯中，起首要重平易近，而不成據神意行包養甜心網動，《左傳》桓公六年：“夫平易近，神之主也。是以圣王先成平易近而后努力于神。”《左傳》莊公三十二年：“國將興，聽于平易近，將亡，聽于神。”這些觀點的提出，基礎否認了“天”“神”的主宰位置。
當時思惟家第二步的任務，是從天道觀上初步提出了“天人相分”的思惟，從而為“重平易近輕天”“重平易近輕神”觀念供給了理論上的依據。這方面的代表人物是周內史叔興和鄭國的子產。他們鮮明地提出了“吉兇由人”“天道遠，人性邇，非所及也”（《左傳》昭公十八年）的觀點，這在年齡后期成書的《孫子兵書·用間篇》中，就是“先知者，不成取于鬼神，不成象于事，不成驗于度”。到了戰國時代，這種“天人相分”的觀念，更是廣泛風行，深刻人心。如荀子明確主張：“年夜天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之。”（《荀子·天論》）連兵書《尉繚子》也鸚鵡學舌，應聲擁護：“天官時日，不若人事也！”（《尉繚子·天官第一》）
這股新思潮的風靡，在思惟文明發展史上當然有其積極的意包養網評價義，但其消極性也需求有足夠的認識，因為這在很年夜水平上，疏忽了天人之間的客觀聯系性與統一性。這在文明觀念上，使得人們掉往了應有的宗教情懷，喪掉了對“天意”的敬畏之心，對年夜天然之賦予的感恩之心，對社會批評原則的長短之心，而唯獨留下好處追逐上的功利之心。而這反應在現實政治實踐生涯領域，則是最年夜地保證了君主高度專制集權的無限膨脹、無限擴年夜，再也沒有任何氣力能夠對此加以需要的制衡與約束，而曾經在政治管理中飾演過主要腳色的巫史系統，這時候也被徹底邊緣化，到帝國時代，已是被“倡優畜之”了，司馬遷的《太史公自序》中對此有真實的感歎。
假如從這個視野來看董仲舒的“天人合一”理論，我們就不克不及過度糾纏于其奧秘主義顏色而輕易加以否認，而應該超出其貌似荒誕不經的情勢與邏輯，而充足發掘其內在感性精力與政治文明價值。具體地說，“天人合一”學說可否經受常識與邏輯的檢驗是一回事，而其有用地服務于現實政治又是另一回事。不宜簡單同等，更不宜混雜。我們明天尤其需求探討董仲舒倡導“天人合一”的基礎主旨，應該揭開其奧秘主義的面紗，還其學說的現實性質。很顯然，我們明天討論與評價董仲舒的“天人合一”說，就不宜局限于董氏之說自己，而應該放寬我們的視野，跳出董仲舒，再來看董仲舒。
二、漢武帝時代政治的弊病是客觀的存在
漢武帝是歷史上屈指可數的杰出君主，他奮發有為，自即位之日起就孜孜進取，盼望成績一番偉業，為漢家全國開創一片嶄新的局勢，所謂“朕不變更軌制，后世無法；不出師撻伐，全國不安。為此者不得不勞平易近”（《資治通鑒》卷二十二，武帝征和包養違法二年）。為此，在政治上，他貶抑相權以強化君主獨裁專制，“舉賢良文學”以擴年夜田主階級統治基礎，舉行封禪典禮以進步天子權威，實施“推恩法”以減弱處所勢力，任用苛吏以保證專制辦法暢行全國。經濟上，他重農抑商以鞏固國本，算緡告緡以大批征出工商稅資，設立鹽鐵專賣軌制以把持經濟命脈，奉行“平準”辦法以壟斷商業活動，按“利出一孔”的原則操控國家所有的經濟活動。思惟文明上，他采納董仲舒、公孫弘等人的建言，“罷黜百家，獨尊儒術”以統一人們的思惟，立五經博士、興辦學校以明確文明建設的導向，倡導孝行、宣揚廉德、移風易俗以教化全國萬平易近。當然，他生平做的最年夜一樁事業，是自元光二年（前133年）起連續39年之久從事反擊匈奴的戰爭，基礎上摧毀了匈奴賴以發動騷擾戰爭的軍事實力，使匈奴再也無力對漢王朝構成宏大的軍事威脅，“匈奴遠遁，而幕南無王庭”（《漢書·匈奴傳》）。其間他又先后平定東甌、南越，“通東北夷”，成績一番赫赫功業，這正如司馬相如《難巴蜀長者書》中所說的那樣：“蓋世必有很是之人，然后有很是之事；有很是之事，然后有很是之功。”（《漢書·司馬相如傳》）以武帝平生行跡看，其為“很是之人”，行“很是之事”，而立“很是之功”，乃是實至名歸的。
漢武帝的所作所為，主導的歷史意義無疑是正面的：對此漢代人早就有比較公允的評價“孝武天子愍中國罷勞，無安寧之時，乃遺年夜將軍、驃騎……北攘匈奴，降昆邪十萬之眾，置五屬國，起朔方以奪其肥美之地。……功業既定……至今累世賴之”（《漢書·韋賢傳》）。東漢桓譚也說：“漢武帝材質高深，有崇先廣統之規。故即位而開發弘願，考合古今，模獲前圣故事，建正朔，定軌制，招選俊杰，奮揚威武，武儀四加，所征者服。興起六藝，廣進儒術。自開辟以來，惟漢家最為盛焉，故顯為世宗，可謂卓爾絕世之主矣。”（《新論》）敬慕崇拜之心，躍然筆端。平心而論，漢武帝的確是有年夜功于中國歷史的風云人物，這些頌揚不是沒有事理的。
但是，任何事物都具有兩重性，漢武帝的赫赫功業也伴隨著嚴重的后遺癥。他“多欲”有為的政治風格，直接導致了社會牴觸的高度激化，辣手難題紛至沓來，積重難返。這起首是國家財力、物力損掉慘重，經文景之治積蓄下來的家底幾乎蕩然無存，“海內虛耗，戶口減半”（《漢書·昭帝紀》）；“奢靡無限，窮兵極武，蒼生空竭，全國騷然。……海內無聊，而孝文之業衰矣”。其次是階級牴觸日益尖銳，退役、租稅、嚴刑、征調、瘟疫、饑饉、水旱，使得廣年夜平易近眾筋疲力盡、苦楚萬分，不得已鋌而走險，以武力對抗政治統治，導致整個社會面臨年夜動亂的極重繁重危機：“盜賊滋起，……年夜群至數千人，私行號，攻城邑，取庫兵，釋逝世罪，縛辱群太守、都尉，殺二千石。”（《漢書·苛吏傳》）其三是封建統治集團內部產生較嚴重的分化與對立傾向，這嚴重影響了封建統治機器的正常運轉。他任用苛吏，科學巫蠱，搞得高低不安，人人自危，極年夜地激化了統治者內部的牴觸，以致于夫妻交惡、父子構怨，“后聽邪臣之譖，衛后以憂逝世，太子出走，滅亡，不知其處”（《新論·識通》），使整個社會面臨動蕩甚至崩潰的極重繁重危機。
所以，漢代以及之后的不少人都質疑漢武帝事功以及政治風格的價值與意義，甚至對武帝加以尖銳地抨擊與無情地否認。以漢代為例，漢宣帝本始二年（前72年），朝議立武帝廟樂，長信少府名儒夏侯勝對此當即提出異議：“武帝雖有攘四夷，廣土斥境之功，然多殺士眾，竭平易近財力，甜心寶貝包養網奢泰亡度，全國虛耗，蒼生流離，物故者半，蝗蟲年夜起，赤地數千里，某人平易近相食，畜積至今未復；亡德澤于平易近，不宜為立廟樂。”（《漢書·夏侯勝傳》）又如元、成朝時否認漢武帝的思潮又起，此中賈捐之的觀點頗具代表性：“籍兵厲馬，……全國斷獄萬數，……寇賊并起，軍旅數發，父戰逝世于前，子斗傷于后，男子乘亭障，孤兒號于道，老母寡婦飲泣巷哭。……是皆廓地泰年夜，撻伐不休之故也。”（《漢書·賈捐之傳》）至于貢禹則是從武帝奉行苛吏政治所導致的惡劣后果加以激烈的批評，“自見功年夜威行，遂從耆（縱嗜）欲。費用缺乏，乃行壹切之變，使犯罪者贖罪，進谷者補吏。是以全國奢靡，官亂平易近貧，盜賊并起包養網推薦，流亡者眾。郡國恐伏其誅，則擇便巧吏書習于計簿能欺上府者，以為右職。奸軌不勝，則擇英勇能操切蒼生者，以苛暴威服下者，使居年夜位”（《漢書·貢禹傳》）。這不克不及不形成吏治暗中，政局年夜亂。
問題是，在漢武帝乾綱獨斷的情況之下，又有什么人能夠對漢武帝的所作所為提出什么意見，進行怎樣的制約呢？應該包養犯法嗎說，無人敢于逆龍鱗而自討沒趣，甚至于斷送個人與全體家族的生命。畢竟在苛吏政治之下，連“腹誹”都會導致喪命的政治氛圍之下，沒有人敢正面規諫君主、甚至批評君主，“知人論史”，我們對此應該予以“同情之懂得”。考慮到這個包養故事現實，我們再來看董仲舒襯著“天人感應”、倡導“天人合一”，那么，就不得不充足確定他的政管理性與說理藝術了。這是政治上的“迂回”戰術，是包養sd皇權制衡上的戰略方式，不成單純從學理與邏輯上加以評議與判斷。
三、董仲舒“天人合一”說的基礎內涵
包養金額筆者一向認為，董仲舒的天人觀念，不克不及簡單地稱之為“天人感應”，而以定名“天人合一”為宜。在董仲舒那里，“天人感應”與“天人合一”兩者之間既有聯系，又有區別，它們之間，實際上存在著一種“體”與“用”的內在邏輯關系。“合一”是“體”，而“感應”則是“體”之“用”。換言之，即“天人合一”是“天人感應”的理論依據與基礎條件，而“天人感應”則是“天人合一”的抽像呈示與內在表現。當然，在這兩者關系中，“體”是占據主導位置的，而“用”則依靠從屬于“體”。
董仲舒本身對“天人合一”的焦點內涵曾有過明確的闡釋：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”（《年齡繁露·陰陽義》）又強調指出：“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。”（《年齡繁露·深察名號》）這就明確隧道出了“天人合一”的基礎內涵，深入地掌握住了“天人合一”的本質屬性。這此中的關鍵，就是“天”與“人”相副，是同類，是一體，是對應，“天人一也”！
從這個意義上引申出往，就有了無數個“天人合一”的具體事例。如“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人”（《年齡繁露·天辨在人》）。再如“天有陰陽，人亦有陰陽。六合之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而六合之陰氣亦宜應之而起，其道一也”（《年齡繁露·同類相動》）。這中間緣由無他，就是因為“人”與“天”之間，就性質而言，并沒有本質上的區別，是同類，是一體兩面。為此，董仲舒進一個步驟申論道：
夫喜怒哀樂之發，與凊熱冷暑，其實一貫也。喜氣為熱而當春，怒氣為凊而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天包養網VIP與人所同有也，非人所能畜也，故可節而不成止也。節之而順，止之而亂，人生于天，而取化于天。（《年齡繁露·霸道通三》）
喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。包養感情（《年齡繁露·為人者天》）
董仲舒這個“天人合一”觀念，在其整個思惟體系中，顯然占有非常主要的位置。可以這么說，它是董仲舒學說的鮮明特征之一。董仲舒通過這個“天人合一”的宇宙圖式，來演繹和推導其具體的政管理想與政治主張，并且為本身學說的邏輯論證披上一層“天人”目標論的外套。他根據“天人合一”原則而討論禮制、職官軌制的體系與規模：“六合與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之年夜經也。以此為天制，是故禮三讓而成一節，官三人而成一選。”（《年齡繁露·官制象天》）據之而強調“正名”的需要性：“長短之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之六合。六合為名號之年夜義。”（《年齡繁露·深察名號》）據之而闡述刑賞兩柄在治國理政中的意義：“圣人副天之所行以為政。故以慶副熱以當春，以賞副暑以當夏，以罰副清以當秋，以刑副冷以當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。”（《年齡繁露·四時之副》）據之而具體剖析“經”“權”關系，認知政治運作過程中堅持原則性與運用靈活性的統一：“是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰屹。是故天以陰為權，以陽為經，陽出而南，陰出而北，經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。”（《年齡繁露·陽尊陰卑》）據之而充足確定人與生包養站長俱來的種種美德：“人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。”（《年齡繁露·為人者天》）凡此等等，紛歧而足。
顯而易見，董仲舒思惟體系中一些進步公道的主張，往往是包括在這個“天人合一”圖式之中的，是借助它才得以闡發的。例如，董仲舒將本身的教化觀涂抹上了一層厚厚的“天人合一”油彩：“六合之數，不克不及獨以冷暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不克不及獨以威勢成政，必有教化。”（《年齡繁露·為人者天》）又如，他根據“天人合一”的基礎理念而積極倡導舉賢任能：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強。……故天道務盛其精，圣人務眾其賢。盛其精而壹其陽，眾其賢以同其心。壹其陽然后可乃至其神，同其心然后可乃至其功。是以建治之術，貴得賢而動心。”（《年齡繁露·立元神》）再如，他安身在“天人合一”基礎上，鼎力倡導實施“德政”：“霸道之三綱，可求于天。天出陽，為熱以生之；地出陰，為清以成之。……但是計其幾多之分，則熱暑居百，而凊冷居一。德教之與刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《年齡繁露·基義》）
同樣的事理，董仲舒學說中一些有不合爭議的觀點，也與其“天包養留言板人合一”理論聯系在一路，如影相隨，無法切割。例如，董仲舒幾回再三強調人們必須絕對服從、順命于君主，不得心有異志，因為這乃是不成改變的“天意”之地點：“以此見天之不成不畏敬，猶主上之不成不謹事。不謹事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若天然也。”（《年齡繁露·郊語》）而那個常為后人所詬病的“三綱”說，其實，也是從“天人合一”說中符合邏輯地衍化出來的：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功。有所兼之義，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”（《年齡繁露·基義》）凡此種種，不勝枚舉。
四、正確解讀與評價董仲舒“天人合一”說的價值
必須承認，董仲舒“天人合一”理論，按感性的邏輯來看，的確具有相當濃厚的怪異荒誕神學顏色，尤其是某些關于“天”與“人”形體容貌的比附，更屬于匪夷所思、近似夢囈，這就是所謂荒誕不經“人偶六合”：
物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨血，偶地之厚也。上有線人聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也包養網車馬費。（《年齡繁露·人副天數》）
天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；年夜節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也。乍視乍暝，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏包養妹也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副六合也。此皆暗慮著身，與人俱生，比而偶之奄合。于其可數也，副數；不成數者，副類。皆當同而副天，一也。（《年齡繁露·人副天數》）
在我們明天看來，這些論調顯然是既分歧常識，又分歧邏輯的，可是，對董仲舒而言，這是他構筑其“包養意思天人合一”理論框架的必有之義，是不成或缺的主要環節。因為“天人合一”能夠得以成立的條件條件，是必須證明“天”與“人”兩者之間完整相類，也即“天”與“人”無論是在形體上，抑或在性質上都是高度類似或完整分歧的，兩者既然分歧，可以包養行情互為關系，那么，這就能符合邏輯地推導出一個基礎的結論：“天”與“人”兩者之間完整可以“合一”，也必須“合一”。可是，假如簡單地將董仲舒的“天人合一”理論視為怪誕的宗教神學，而加以貶斥否認，那就進進了過火、單方面的思維誤區，就無法對董仲舒“天人合一”觀念做出正確、公允的評價。“知人論世”，我們需求的是超出情勢而掌握實質，透過現象認識原形。具體地說，我們必須以感性的立場、觀點、態度與方式，來講究“天人合一”的真實意蘊及其焦點價值，看到“天人合一”所蘊含的奧秘主義外套底下的感性精力與價值取向，承認它是董仲舒基于實用感性而獨立創建的一個哲學文明體系，也是中國現代“天人之際”認識發展史上一個必經的環節。
包養意思我們認為：董仲舒“天人合一”觀念，在必定水平上，是將人事與所謂的“天意”置放在統一個系統之內加以通盤考慮，這包養心得實際上已包括了人從屬于天然界的這一實質性內涵，這樣一來，就勢必邏輯地推導出：“人”不克不及離開“天”而肆無忌憚、為所欲為，而必須正確地處理和協調人與天然的關系這么一種富有積極原因的基礎結論。
當然，尤為主要的是，董仲舒“天人合一”觀念，具有很是強烈的現實指向與時代意義。因為董仲舒通過它，能夠比較奇妙地憑借“天”的名義，將儒家的政治尋求與品德戒律置于專制的君權之上，借以在必定水平上約束年夜權獨攬的君主之行為，即以道統控御政統，以神權限制君權。所謂“郊重于宗廟，天尊于人也”（《年齡繁露·郊事對》），在絕對的君權之上，還有絕對的神權，就是這一層含義，其最基礎緣由不過乎：皇帝對廣年夜平易近眾而言，當然是最高的統治者，可是，在“天”的眼前，他仍必須以“孝道”侍奉“上天”：“授命之君，天意之包養價格ptt所予也。故號為皇帝者，宜視天如父，事天以孝道也。”（《年齡繁露·深察名號》）假如做天子的違反了“天”的意志，胡作非為，荒淫無道，不認同和恭行“孝道”，那么，必將遭到天譴，他的皇帝寶座要想再繼續坐下往，也就成為年夜問題了：“皇帝不克不及奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也！”（《年齡繁露·順命》）這矛頭之指向，當然是漢代的現實政治，具有迂回、委婉抨擊漢武帝所作所為的意義，批評精力隱約可見于此中。例如，董仲舒積極倡言“中和節制”之道，很顯然是皮里陽秋，含有批評指斥漢武帝“多欲政治”的內涵：
是故時無不時者，六合之道也。順天之道，節者，天之制也。陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。（《年齡繁露·循天之道》）
這里所謂的“節”“陽”“中”“和”等等，恰是好年夜喜功、窮兵黷武的漢武帝所最為缺少的品德素質與政治涵養，董仲舒強調這些，就是盡一位醇正年夜儒的天職，好心地提示統治者往留意和重視“制”“寬”“同”“和”的主要性與急切性。又如，他不厭其煩地亟言陰陽關系，將這種關系率意地包養ptt比附為“德”“刑”關系，究其實質，也是針對漢武帝所一味熱衷的苛吏政治而發，毫無疑問，具有鮮明的社會批包養網車馬費評精力：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。……是故陽常居實位而行之盛，陰常居空虛而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠。年夜德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰。”（《年齡繁露·陽尊陰卑》）
“天人合一”的直觀表現形態是“天人感應”，而“天人感應”的現實針對性體現為“災異譴告說”，所謂“人在做，天在看”。人間的統治者假如為所欲為，逆天背理，那么，天將降災異現象加以正告、譴責，讓統治者為之畏懼而不得不有所收斂與改弦更張，若還是肆無忌憚、獨行其是，那么，等候統治者也就只剩下走向覆滅的不歸之路了。這就是“天命譴告”說所蘊含的“道統高于君統，神權制約君權”的感性精力與政治訴求。是以，“譴告說”符合邏輯是董仲舒的“天人合一”說的主要組成部門與具體表達方法。在《年齡繁露》與《漢書》“本傳”中，這類內容可謂是觸目皆是，不勝枚舉：
道，霸道也。王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。（《年齡繁露·霸道》）
國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒傳》）
天無所言，而意以物。物不與群物同時而存亡者，必深察之，是天之所以告人也。（《年齡繁露·循天之道》）
災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。（《年齡繁露·必仁且智》）
所聞曰：全國戰爭，則災害不生。今災害生，見全國未戰爭也。全國所未戰爭者，皇帝之教化不可也。（《年齡繁露·郊語》）
凡災異之本，盡生于國家之掉。國家之掉，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。（《年齡繁露·必仁且智》）
很顯然，“災異譴告說”的矛頭所指，長短常現實的政治目標，即“國家之掉”，“災異譴告”只是一種情勢，政治進諫、政治糾偏才是實質之地點，屬于“假鬼神以為用”的套路，而董仲舒與眾多漢儒之所以要借助這個幌子，“以迂為直”，假借“天意”來迂回地表達本身的感性立場與政治主張，也是一種不得已的選擇，在絕對的君主專制統治眼前，年夜臣與儒生是無法與高屋建瓴的天子進行感性的討論和對話的，更不用說就政治得掉開展批評了，而只能以這種歪曲的方法來表達本身的政治訴求，為王朝統治的長治久安盡本身的一分氣力。我們在明天應該對這種無奈、“戴著鐐銬舞蹈”寄予“同情之懂得”。
德國古典哲學家黑格尓在其《哲學史講演錄》一書中指出：古希臘哲學家亞里士多德普通地將靈魂區分為感性的和非感性的兩個方面。可是感性自己并不構成美德。只要在感性和非感性雙方的統一中，美德才存在。……靈魂的非感性一面也是一個環節。這個非感性的一面，當它和感性發生關系并服從感性的號令而行動時，我們稱此行為為美德。以“天人感應”為主體內容的董仲舒“天人合一”論，從情勢上看，毫無疑問是“非感性”的，也是對自年齡以來“天人相分”感性天道觀的一種反動，嚴格意義上是無法經受思維感性的檢驗的，可是，我們同時更要看到，包躲在其內核的政管理念卻完整是現實的、感性的。前者（荒誕不經外殼)是完整服從于后者（感性公道內質)的號令的，所以，應該說這乃是“感性與非感性雙方的統一”，是亞里士多德所說的一種“美德”，是變異了的“公道”。
綜上所述，我們可以進而得出這樣的認知：我們對董仲舒“天人合一”說的評價，當戰勝思維上的單方面性，不宜過多地拘泥于強調其“非感性”的一面，而是必須以歷史主義的立場與態度，從“感性與非感性雙方的統一”這一角度切進，充足懂得董仲舒所處的時代氛圍及儒生所背負的壓力，透過現象看本質，從而更好地見證“天人合一”觀念所蘊含的政治文明感性，珍視這份頗富特點且影響深遠的歷史遺產。換言之，筆者認為：讀書人或士年夜夫在高度專制的現實政治氛圍中，在太多現實的考量天性驅使之下，其所作所為不克不及不遭到政治權力至上的多重制約，董仲舒也不破例，他不克不及不回歸更陳舊的傳統，向晚期的“天人感應”理論庫中尋覓東西，通過“天人合一”的論證與闡釋，以“天”的名義，將品德倫理置于君權之上，將道統、天統置于君統、政統之上，借以約束與制衡君主的權力，即以神權限制君權，對漢武帝時代的苛吏政治、多欲政治進行迂回性的批評，并企圖在必定的制衡機制之基礎上，為漢代的政治統治供給一整套相對公道妥洽、感性溫和的基礎方略。從這個意義上說，董仲舒的“天人合一”理論，是感性精力的體現，不無積極的政治聰明與思惟啟迪。
參考文獻：
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