要害詞：魯迅 大眾文學
引 言
在中國古代風俗學／大眾文學的汗青中，魯迅是一筆抽像暗昧的遺產。風俗學家和大眾文學的從事者們都樂于將魯迅歸入本身的系譜，從而，魯迅有關風俗學、大眾文學的諸多直接或直接的闡述被逐一鉤沉枚舉[1]，魯迅介入或熱情風俗學、大眾文學的各類細節，也在相當水平上被收拾和鉤稽出來[2]。但若揆諸風俗學／大眾文學真正的的產生史，魯迅所占據的地位卻并不是那么中間性的。盡管后來《歌謠》周刊第一任主編常惠將作為中國古代大眾文學／風俗學之發端的北京年夜學“晚世歌謠征集”，追溯至魯迅1913年在《擬播布美術看法書》中的主意[3]，但是頗耐人尋味的是，魯迅并沒有與弟弟周作人，老友劉半農、沈兼士沈尹默兄弟等人一路參加北京年夜學歌謠研討會的運動。其后，魯迅與顧頡剛之間的齟齬，已成中國古代文明史上一段公案，而彼時顧頡剛除是“古史辨”的倡議者之外，也恰是歌謠彙集和風俗學活動的中堅氣力。1927年，魯迅在有名的演講《反動時期的文學》中，對1920年月的大眾文學彙集收拾任務作了直截了當的批駁：
布衣所唱的山歌野曲，此刻也有人寫上去，認為是布衣之音了，由於是老蒼生所唱。但他們直接受古書的影響很年夜，他們對于鄉間的名流有田三千畝，信服得不了，常常拿名流的思惟，做本身的思惟，名流們慣吟五言詩，七言詩；是以他們所唱的山歌野曲，年夜半也是五言或七言。這是就格律而言，還有構想取意，也是很陳舊的，不克不及稱是真正的布衣文學。[4]
魯迅與大眾文學／風俗學的關系因此浮現出一種悖論性，一方面，無論是在學術著作如《中國小說史略》，仍是文學寫作如《朝花夕拾》《故事新編》中，魯迅都展顯露對神話、傳說以致平易近間崇奉、鬼神的器重甚或留戀；另一方面，在實際生涯和寒暄收集中，魯迅似乎決心堅持了與正在身邊停止的大眾文學／風俗學活動之間的間隔。這就為后來論述魯迅與大眾文學關系的論者留下了一個困難。如鐘敬文在論證魯迅可謂“我國古代出色的平易近間文藝學者”的同時，不得不委婉地表現，魯迅的看法亦不免“偏頗的偏向”。[5]另一個捕獲到這一題目復雜之處的是汪曾祺。站在為大眾文學辯解的態度之上，汪曾祺也誇大《反動時期的文學》中的不雅點“不克不及不說是帶有必定的單方面性的，——固然此中也有公道的成分”[6]，但他同時靈敏地留意到，魯迅創作生活中最深邃深摯地滲透了他對平易近間文藝和風氣之愛的文字，如《無常》《五跋扈會》《朝花夕拾·后記》等，寫作時光就在《反動時期的文學》演講一年前后：“從概況看，在那樣殘暴斗爭的時辰，魯迅師長教師卻憶念起這些村居瑣事，仿佛是不成懂得的工作。”[7]
若何懂得魯迅與大眾文學／風俗學之間的復雜關系？明天，一個不難走向的結論是，魯迅與中國古代大眾文學／風俗學并沒有直接聯繫關係，平易近間文藝／風俗學者對魯迅的從頭論述與借勢，毋寧是由于魯迅新中國成立后不竭進步的文明和政治位置。簡直，假如我們對照20世紀五六十年月到今世的大眾文學／風俗學史論述，會發明，得益于過度的政治空氣的抽離，魯迅的分量在明天慢慢回回到了這種“合適現實”的邊沿性地位。但這種順暢的汗青轉換論述傍邊自己也隱含著“滑頭”。在今世的汗青回想中，中國古代大眾文學／風俗學的汗青可年夜致分為三段：20世紀20—40年月的草創期，20世紀40—60年月，以及1978年迄今的恢復與從頭成長時代。中心的這個時段普通被視為一個承先啟後的時代，但現實上年夜年夜有別于前后兩段。1942年延安文藝座談會講話將為國民民眾確立為文藝任務的最基礎準繩，提出國民生涯是一切文學藝術的源泉[8]，大眾文學也在如許的佈景下取得了史無前例的位置和追蹤關心。作為國民文學與社會主義反動的全體圖景的內涵一部門，20世紀40—60年月的大眾文學所內涵于的汗青與實際頭緒，其所倚仗的基礎思緒和條件，都分歧于此前和此后。在這個意義上，我們異樣需求詰問的是，魯迅在二十世紀五六十年月大眾文學闡述中的焦點地位，除開內在的政治原因，他對大眾文學的立場甚至所有的文藝不雅，能否也存在與當時全體文藝思潮之間的親緣性？從而，魯迅在今世大眾文學／風俗學史中地位“回回邊沿”，能否也投射出另一種有關國民、平易近間、文藝的汗青潛認識？
由此，要懂得魯迅與大眾文學／風俗學的關系，至多需求答覆兩個層面的題目：其一，就魯迅本身而言，我們若何懂得他對大眾文學／風俗學活動的謝絕，卻選擇在作品中擁抱和沉進下平易近與鬼的世界？其二，若何懂得中國古代大眾文學／風俗學本身的汗青變遷，及其與魯迅的平易近間不雅、文藝不雅的關系？本文擬從兩個部門切進上述題目。起首，在迄今為止的魯迅研討中，有關《朝花夕拾》的會商依然是一個弱點。盡管很多學者都感觸感染到了魯迅在這些篇目中對平易近間風氣情面傾瀉的密意，但魯迅究竟在什么樣的情境和汗青前提下觸發了回想與寫作的閥門，仍是一個沒有獲得充足清算的題目。本文測驗考試將《朝花夕拾》的寫作放置在與顧頡剛同時代風俗學研討的對話關系中，從頭翻開解讀這一文本的汗青語境，也為懂得魯迅與顧頡剛的牴觸供給新的視角。其次，“大眾文學”與“風俗學”兩個學科在當下具有高度的相干性，甚至在研討對象上有必定堆疊，但在新中國成立后至“文革”迸發前的這一段時光傍邊，這一範疇或研討的符合法規稱呼只要“大眾文學”而沒有“風俗學”。本文也測驗考試會商這一對概念之間的汗青關系，從而提醒出定名方法更改的背后所包含的真正寄義。
一 “公民中”與回想的政治：重讀《朝花夕拾》
作為一部回想散文結集，回想書寫是《朝花夕拾》最被注視的特質。歷來的研討者往往將其看成魯迅的一手記載，用以補足魯迅早年生涯中很多細節上的不明之處。王瑤則較早地將《朝花夕拾》的回想散體裁式與現實性的“回想錄”作出了區分，指出《朝花夕拾》自己是具有全體構想的創作作品。[9]但即使從有創作顏色的小我回想的角度來瀏覽《朝花夕拾》，仍有一些難解之處。《朝花夕拾》十篇中，《阿長與〈山海經〉》《從百草園到三味書屋》《父親的病》《瑣記》《藤野師長教師》《范愛農》六篇，較近普通的回想敘事，具有清楚的故事、人物，作為回想經過的事況者的論述人天然地融進回想故事中，成為此中的一個介入人物。這幾篇也是在曩昔有關《朝花夕拾》的會商中，遭到較多追蹤關心和私密空間研討的篇章。但《狗·貓·鼠》《〈二十四孝圖〉》《五跋扈會》《無常》四篇中，敘事性年夜年夜下降，讀者仿佛進進的是敘事者本身聲響和思路的世界，不復識別實際與回想、客觀與客不雅的分野。假如說《朝花夕拾》某種水平上如黃子平所言，可以讀解為少年周樹人的“生長小說”[10]，那么這部作品中同時也存在著另一個難以被收納至“生長史”中的記憶世界，在這里，魯迅作為一個舊事經過的事況者的主體成分似乎消散了，而與遼闊的平易近間風俗、典禮、傳說、故事融為一體。恰是在這個意義上，張旭東已經在《朝花夕拾》中識別出一個仿佛有意識普通的記憶的“其實界”，“這個記憶曾經超出了現實……這簡直是在天然空間里的關系，不是在文明、汗青的空間里，而是在天然空間里面的一個臍帶的關系”[11]。
很多經典研討曾經留意到，《朝花夕拾》中對平易近間風俗、傳說等的描述，呈顯露魯迅對下平易近和鬼的世界的悖論式留戀，汪暉將之定名為魯迅的“向下超出”[12]，夏濟安則稱之為“魯迅的暗中面”[13]。但這里遺留的一個題目是：1926年，曾經被視作新文明活動一員年夜將的魯迅，是在什么樣的情境下忽然催動了對鄉居生涯、神鬼、傳說的鄉愁？為什么這些看起來并不具有特殊私家性的細節物事，會與長母親、藤野師長教師、范愛農等一路，組成魯迅自我“追想”和寫作的一個主要部門？
《朝花夕拾》的論者多注視于魯迅這一時代生涯上的動蕩與寫作上的轉型。現實上，與《朝花夕拾》的寫作相一直的，還有一件事，就是魯迅與顧頡剛的齟齬。《朝花夕拾》的首篇《狗·貓·鼠》作于1926年頭，這恰是魯迅因“剽竊”謠言而與陳源舌戰之時。而據顧頡剛之女顧潮表露，剽竊事務即為魯顧樹敵之始。[14]1926年下半年，二人在廈門年夜學牴觸進級，至1927年頭在廣州時公然化。《朝花夕拾·后記》寫作的1927年7月，魯顧的沖突到達極點，簡直對簿公堂。有關魯迅與顧頡剛反目的前因後果，近年的研討已對兩邊細節停止了相當水平的復原[15]，在此不贅。至于二人樹敵背后的深層緣由，解為胡魯之爭者有之，解為今古文之爭者有之。汪暉曾提出，魯迅的《故事新編》與《古史辨》之間存在深入的互文關系，魯迅在《理水》中對顧頡剛的嘲弄不是純真的私家恩仇，並且包括著二人汗青不雅的嚴重不合。[16]這一思緒無疑為懂得二人牴觸供給了更實在和細致的文本根據。可以彌補的是，魯迅與顧頡剛的詳細不合現實并不止于古史題目。在《朝花夕拾·后記》中，魯迅說：“研討這一類三魂渺渺，七魄茫茫，‘逝世無對質’的學問，是很新奇，也極占廉價的。借使征集資料，開端會商，將各類往來的函件都編印起來，生怕也可以出三四本頗厚的書，并且是以升為‘學者’。”[17]熟習顧頡剛者不丟臉出，這里諷刺的對象，不只是顧頡剛的《古史辨》，並且包含了他從事的歌謠、孟姜女故事、妙峰山等風俗學研討。顧頡剛習用“征集資料，開端會商，將各類往來的函件都編印起來”的研討方法，他1925年掌管《歌謠》的“孟姜女故事專號”時，曾屢次登載啟事，征求資料，并表現要將相干論文和附錄收拾為叢書出書。[18]他的《古史辨》《吳歌甲集》《孟姜女故事研討集》《妙峰山》等書也簡直在正式論文外收錄了大批往來會商函件，此中《古史辨》第一冊1926年出書后曾寄贈魯迅[19]，書末又附有啟事市場行銷，征集孟姜女故事、社和地盤神城隍神、迎神賽會和朝山進噴鼻等材料[20]。
《朝花夕拾·后記》寫作于魯顧牴觸最劇烈的時辰，不免語帶意氣，但魯迅對風俗學的批駁卻并不始于與顧頡剛的恩仇。如前文所述，北年夜歌謠征集的諸多晚期介入者均與魯迅有親密的關系，如《〈歌謠〉發刊辭》為周作人所撰[21]，促進歌謠征集的“雪地說話”[22]二人劉半農、沈尹默為魯迅老友，沈尹默之弟、魯迅的另一位密友沈兼士在《歌謠》周刊晚期的運動中也頗為活潑。《歌謠》周刊第一任主編常惠（常維鈞）是魯迅“中國小說史”課上的先生，魯迅為《朝花夕拾》所找插圖，很多材料即由常惠供給。[23]按常惠的說法，歌謠征集既合于魯迅早年主意，他編纂《歌謠》時，又曾屢次與魯迅商談編纂和投稿情形，但魯迅除應邀為《歌謠留念增刊》繪制過一幅封面外，僅在《歌謠》上頒發過一篇致劉策奇的答信，為劉彙集的明賢遺歌供給文獻線索。[24]這般看來，魯迅對歌謠征集不即不離的立場，生怕曾經幾多預示了他對那時歌謠征集的標的目的及做法的不認同。
更明白的批駁呈現在“五卅”。1925年6月，在五卅活動迸發的佈景下，孫伏園在《京報副刊》上征集“家鄉的風土著土偶情”“平易近間傳說及神話故事歌謠等”，將之作為與救國活動、教導工作異樣主要的暑期先生任務內在的事務。魯迅曾為《京報》副刊《大眾文藝周刊》檢閱校對稿件，也將平易近間歌謠、故事的搜集會商與有關大眾活動的時評一路設置為刊物重要內在的事務。魯迅靈敏地體察到，這些運動看似“到平易近間往”，實則暗藏著迴避活動的種子，從而在《突然想到（十一）》中蘊藉地提出了批駁。[25]
應當說，上述這些看法都與顧頡剛小我有關，而指向了大眾文學／風俗學的全體征集研討標的目的。但值得留意的是，也是在這些或波折或隱微的保存立場之后，1926年上半年，經過的事況了“三一八”慘案的魯迅離寓出亡，在輾轉流徙中，居然不成遏制地開啟了“沉進于公民中”的回想，接連寫下《〈二十四孝圖〉》《五跋扈會》《無常》三篇浸滿風俗風情的文字。[26]這一系列現實里包括著兩個題目：其一，這些看起來與當下并無直接聯繫關係的童年丹青、賽會、鬼戲的回想，為何會在“三一八”之后覆蓋于極重繁重悲憤的場所噴薄而出？其二，若何懂得這些文字及其內裡包括的感情，與魯迅此前并不非常謹記的歌謠、傳說、風俗征集與研討之間的關系？
作為中三篇的先聲，《朝花夕拾》首先二篇的《狗·貓·鼠》和《阿長與〈山海經〉》中包括了兩個相互有此外頭緒，其一是由狗、貓、鼠的故事申發而來的、對“正派人物”們的尖刻回敬，其二是佈滿童趣和柔情的兒時人事回想，如會舔舐墨汁、游行桌上的隱鼠，一肚子怪講求和神奇故事的長母親。也是在這個意義上，王瑤指《狗·貓·鼠》是“在實際題目直接激起下的近似雜文的作品”，而之后九篇都轉進“敘事抒懷，追想舊事，憶念故人”。[27]王瑤同時留意到中三篇“群情和觸及時弊的要多一些”，但只是在回想線索睜開時才聯絡接觸實際[28]，也便是說，中三篇內，與實際相干的批評群情毋寧是與回想融為了一體，從而，回想在這里似乎也掉卻了某些小我性和片斷性，詳細的事務和人物不再居于中間，魯迅經由過程回想和書寫，靈通了一個更寬大的世界，他試圖在此中重建善惡、美丑、人鬼的次序。從《〈二十四孝圖〉》到《無常》，我們也可在此中分辨出另一個邏輯慢慢推動的構造，它的出發點是文明的、具有倫理品德規范的人之世界，但這個世界同時也是偽善和歪曲的，它的壓制不只彌漫在成年人之中，並且延長至無邪的孩童。童年的魯迅在《二十四孝圖》中沒有找到美與愉悅，卻感觸感染到了包裹在“孝”的品德經驗中的可怕，《二十四孝圖》所展現的人倫幻想，還遠不如《文昌帝君陰鷙圖文說》《玉歷鈔傳》里雷公電母、牛頭馬面的世界來得可親可敬。從而，欲從充滿著“名流”和“謠言”的陽世脫出，魯迅的視野就慢慢轉向另一個不文、不雅觀馴、粗拙暴烈但公平忘我、獎懲清楚的神鬼的世界。在《五跋扈會》中，魯迅再一次展現了禮教與禮教規束之外的賽會、平易近間崇奉之間的對峙，“我”雀躍于往東關看五跋扈會，卻在臨行前被父親扣住請求背誦《鑒略》。及至背完，“我”的興趣也如冰消。到得《無常》，魯迅的筆觸和感情曾經完整朝向“鬼物們”的世界關閉，鬼物們臉孔可怖，或是“紅紅綠綠的衣裳，赤著腳；藍臉，下面又畫些魚鱗”，或是“雪白的一條莽漢，粉面朱唇，眉黑如漆，蹙著，不了解是在笑仍是在哭”，但對“在世，苦著，被謠言，被反噬”的“弊同親‘劣等人’”們來說，“因了積久的經歷，了解陽世保持‘正義’的只要一個會，並且這會的自己就是‘遠遠茫茫’，于是乎勢不得不產生對于陽間的嚮往。人是大略自認為銜些冤抑的；活的‘正派人物’們只能說謊鳥，若問愚平易近，他就可以搜索枯腸地答覆你：公平的裁判是在陽間！”[29]在此，陽世和陽間完成了倒置，活人的世界已被“正派人物”們、被虛假的文明和禮教所深深纏裹，只要與不文又低微的“劣等人”一路徜徉于陽間鬼物之中時，才幹找到“鬼而人，理而情，可怖而心愛”的辯證法。[30]
正如魯迅自己不曾諱言的，《朝花夕拾》中三篇將批評的筆頭清楚地指向了古代評論派的“正派人物”們。但魯迅在睜開這一批評時，居然調動起鬼魂、平易近間科學如許的資本，一向讓研討者們覺得出人意料又難于懂得。需求指出的是，鬼物們在中國古代思惟文明舞臺上的退場，并不始自魯迅。1924年4月，甫接辦《歌謠》周刊主編任務的顧頡剛在《歌謠》周刊上登載的第一篇研討文章，即為《東岳廟的七十二司》。依照《無常》中的說法，城隍和東岳年夜帝“職掌國民的存亡年夜事”，包含無常在內的眾鬼即附其鹵簿；城隍廟或東岳廟的“陰司間”，也是國民與鬼物無常們碰見稔熟之處。[31]不外，顧頡剛的重心顯然不在親近鬼物，而毋寧想在學理上對東岳崇奉做一感性的闡明。在對照了北京和姑蘇的東岳廟七十二司項目后，他查閱古籍，得出結論：“東岳是中國未有閻羅王時的閻羅王。閻羅1對1教學王原來是從釋教中流進的。”[32]此后，他又覺得“為了古史的研討，感到同時有研討神話的需要”，而古剎、神祇乃為研討古代神話的資料，是以次月又寫作了一篇更完全的《東岳廟游記》，不只對七十二司的項目及其反應的大眾心思做了更深刻的剖析，並且畫出北京東岳廟各殿和七十二司詳細擺列的立體圖，留下了可貴的一手記載。[33]顧頡剛的東岳廟研討無疑為他次年的妙峰山查詢拜訪做了展墊和預備。顧頡剛對妙峰山查詢拜訪所見噴鼻會組織停止描寫、記載和分類，同時在史籍中覆按噴鼻會緣起和汗青狀態的方式，基礎是東岳廟研討的延續。不外，有別于前一年測驗考試以東岳廟研討襄助古史研討的不雅點，妙峰山時代的顧頡剛清楚地認識到了查詢拜訪研討平易近間風氣對懂得大眾的嚴重意義。在有名的《〈妙峰山進噴鼻專號〉引言》中，顧頡剛作出了如下陳說：
我們若是真的要和大眾接近，這不是說做就做獲得的，必定要先有彼此的清楚。我們要清楚他們，可用各種的方式往查詢拜訪，往理解他們的生涯法。……朝山進噴鼻，是他們的生涯中的一個主要部門，決不是可用科學二字一筆扼殺的。我們在這上，可以看出他們意欲的請求，合作的同情，周密的組織，神奇的想像；可以了解這是他們完成幻想生涯的一條亨衢。[34]
1926年頭，在妙峰山查詢拜訪勝利鼓舞之下的顧頡剛反顧東岳廟研討，再度提出了延續這一課題的能夠。顛末妙峰山的燭照，顧頡剛將研討東岳廟的意義從頭界定為“這是中公民族性的結晶，是研討中公民族性的好資料”[35]，并等待在北年夜國粹家聲俗學會出一套風氣叢書，“把‘妙峰山’做第一種，‘東岳廟’做第二種”[36]。1926年下半年顧頡剛赴廈門后，東岳廟研討雖無認為繼，但他后續所作的地盤神、天后查詢拜訪研討，也可說都在東岳廟—妙峰山的延伸線上。
最早在英語世界先容顧頡剛的歐美學者施耐德曾指出，發明大眾和大眾的文明對顧頡剛而言有著非同平常的意義。[37]經由過程史學方式的更換新的資料，顧頡剛簡直在本身的方式論中樹立起一種大眾視野，但這個大眾視野詳細包括著什么內在的事務，仍要進一個步驟剖析。與魯迅、沈兼士等人批評供應平易近間的丹青、曲稿中仍滲入著精英階層認識的態度分歧，顧頡剛對風行于大眾間的各類文本記載有著汗青學家的自然敏感，北年夜倡議歌謠征集之初，他就大批搜集購置地攤上的曲稿，而遭到沈兼士關于曲稿代表大眾“符合法規性”與否的質疑。[38]持平而論，顧頡剛以“闡明本相”“追蹤它的起源和它的各種演化”為研討鵠的[39]，信任彈詞、曲稿、曲本都是“大眾生涯最親熱的寫真”[40]，而不困擾于浪漫主義式的純潔大眾和大眾之聲想象，簡直使得顧頡剛在大眾視野上較沈兼士具有更高的豐盛性和彈性。曲本、彈詞、寶卷等為沈兼士不屑的資料，不久后即成為俗文學研討最主要的資料起源，而顧頡剛1927年為中山年夜學購進的大批科舉文字、讀本書、雜志、日報、賬簿、公函、人員錄、碑本、醫卜星相、石印小本等資料[41]，以日后不雅點看來瑜伽教室，也表現出超前的社會史和文明史目光。但這里異樣也存在著新的題目。一方面，顧頡剛簡直更真正的地浮現了1920年月大眾精力生涯雜糅斑駁的面孔，但追蹤關心大眾、走向平易近間的學術潮水，現實內涵于意欲倒置大眾-精英傳統二元關系的文明政治，在顧頡剛以“求真”名義睜開的大眾察看中，當大眾生涯的一切都可以不辨顏色地被歸入，這一文明政治標身內在的批評性和政治性也很年夜水平上被撤消了。另一方面，以迷信、客不雅為標榜的常識生孩子方法異樣內涵于一套發蒙政治的認識形狀[42]，面臨東岳廟、妙峰山的世界，顧頡剛在事無巨細地記載下大眾生涯細節的同時，難掩對他們的鄙夷和疏離。北京東岳廟七十六司無非“人類貪生惡逝世的心思的表示，不幸它表示得太卑怯”[43]，而多個神道集于姑蘇東岳廟的景象，顧頡剛也等閒地說明為廟祝貪財的生意之道[44]。這般，被揭露了猥瑣本相的大眾仍不得不有待智識階層的思惟發蒙。
盡管1927年之前的魯迅不曾正面臨顧頡剛的風俗學研討頒發過看法，但他無疑是清楚情形的。作為“語絲”同人和北年夜同寅，二人固然年事輩分有差，人際圈堆疊卻頗多。與顧頡剛同業妙峰山的孫伏園為魯迅親近的門生，他掌管的《京報副刊》也一向是魯迅撰稿和關懷的刊物。依據常惠回想，魯迅也頗留心《歌謠》周刊的全體風采與標的目的。1926年，顧頡剛將《古史辨》第一冊寄贈給魯迅，該書不只在書末附有征求各類迎神賽會、平易近間崇奉材料的啟事，並且在自序中，顧頡剛也以頗長的篇幅，梳理回想本身從事風俗學研討的過程與心得。一個值得留意的時光點是，魯迅收到顧頡剛寄贈的《古史辨》第一冊是1926年6月15日，就在一周之后的6月23日，他寫完了《無常》。當然，這并非暗示《無常》是直接針對顧頡剛而作。應當說，直到1927年魯顧牴觸在廣州公然化，魯迅才公然吐露出對顧頡剛風俗學研討的不屑。但是，也是隨同著魯顧沖突的激化，魯迅開端托友人于舊書坊中尋訪木版的《玉歷鈔傳》和《二十四孝圖》[45]，為寫作《朝花夕拾·后記》做預備。假如說《朝花夕拾·后記》確有針對顧頡剛的原因，但魯迅單單挑出了《〈二十四孝圖〉》和《無常》兩篇在后記中來做施展，就表白兩篇文章中現實包括著某些特殊的種子，早已埋下了與顧頡剛的不合。
如前所述，在面臨平易近間世界時，魯迅和顧頡剛一個顯明的差異在于，顧頡剛熱衷于將現存的各類平易近間文本和日常生涯形狀歸入客不雅研討的范圍，魯迅則對此抱有猜忌。但假如說，在沈兼士批駁顧頡剛混雜歌謠和曲稿、大眾天籟和劣等文人偽作時，仍等待著經過歌謠而在實際生涯中找到某種未經淨化的大眾“原型”，那么魯迅與歌謠征集之間不即不離的關系，毋寧顯示他對這一途徑自己也有所疑問。他1927年的演講質疑將“布衣所唱的山歌野曲”“寫上去”就可以直接同等于布衣文學，來由就在于，這些歌謠中依然深深滲透著名流式的構想取意、思惟和格律。在這個意義上，從情勢化的“老蒼生所唱”到真正的“布衣之音”之間，仍有一段艱巨的間隔。現實上，魯迅確切也從正面提出過他承認的“布衣之音”。1925年5月，魯迅推舉了一篇被獲“搶犯”的自述，頒發在他代為看稿的《大眾文藝周刊》上，并指這是“唸書人”執筆的所謂“大眾文藝”外，可貴的、真正的大眾作品。這篇自述忠誠地記載了一個未受過教導的底層蒼生的行動表達，不只錯字連篇，甚至句法都不甚暢達，而它的內在的事務，“開首是說不識字之苦……其次，是說社會若何欺負他，使他生計若何掉敗……他的兒子也未必能比他更有多年夜的盼望”[46]。魯迅從這篇情勢上毫無“文藝”可言的自述中看到的，毋寧是解脫了一切文飾之后，大眾“平生的喜怒哀樂”最樸實也最粗拙的噴涌。
批評舊文明的虛矯做作是魯迅一以貫之的主題，但1924年、1925年與“正派人物”戰給魯迅帶來的更深的虛無，是本身曾為之奮斗的一套新說話和詞匯，被敵手敏捷占為己用并變色掉效。這便是《野草》中反復表述的各類“好稱號”“好名堂”都被人占往后掉語般的時辰。在“三一八”之后，跟著魯迅的悲憤到達極點，一方面，除開《記念劉和珍君》《無花的薔薇》等一系列直截的戰斗檄文；另一方面，魯迅在《朝花夕拾》中三篇中浮現出一種判然不同于前二篇的豪情，它將《狗·貓·鼠》和《阿長與〈山海經〉》中具象的小我回想和溫情完整沖碎，而試圖將實際批評熔鑄于回想世界，對回想世界的重構從而也化為某種新的幻想的搭建。正如前文所述，這個既舊又新的回想世界的邏輯出發點，是對人的世界之偽善的提醒，而其詳細的落腳，則是對說話的咒罵及從頭喚起。《〈二十四孝圖〉》有一個頗讓人驚奇的開首：“我總要高低四方追求，獲得一種最黑，最黑，最黑的咒文，先來咒罵一切否決口語，妨礙口語者。”[47]在口語文曾經不再成為題目的1926年，魯迅咒罵的與其說是白話文的支撐者，不如說是占住了口語文的名頭，但廢棄了口語文的批評性和政治性的那群人。從而，魯迅在這里覺得對現有說話的深深有力，不得不訴諸超出人世的“最黑，最黑，最黑的咒文”。這個開首曾經預示了在那被虛矯的文辭和言語所充塞的世界背后，魯迅行將投身于不文的、非人世的鬼物之中。現實上，魯迅對《二十四孝圖》殘暴虛假的揭穿，也意味著即使在最無邪天真的孩童的世界中，任然彌散著“好稱號”“好名堂”的偽飾，從而，魯迅嚮往于粗拙的丹青所構建的“雷公電母站在云中，牛頭馬面布滿地下”的陽間。
可是，靈通鬼物世界的道路依然是多樣的。在《朝花夕拾》中，魯迅既沒有采用顧頡剛式的迷信、客不雅又高高在上的視角，也沒有如周作人普通拾起淹博文人的雅趣口氣，他切近無常的方法，是本身的回想以及對回想的書寫。這個選擇紛歧定是魯迅反復思慮的成果，但卻值得揣摩。汪暉在對《呼籲·自序》的解讀平分析過魯迅特別的“回想／遺忘”辯證法，對于開端文學寫作之前的魯迅而言，欲遺忘而不得恰好凸現出不克不及遺忘之物，是以遺忘激活了記憶，而記憶則指向對“夢”的虔誠。[48]從這里動身，也可以說，進進寫作生活之后的魯迅所固執的轉而成了記憶，他反復痛心于國人與青年的易于忘記，恰是由於他在“思惟一次一次的從極新變為陳腐”的“時期的怒濤”中[49]，看見的仍然是舊有邏輯的重復。在《朝花夕拾·短序》中，他說：“中國的做文章有軌范，世事也依然是螺旋。”[50]“記得”因此對魯迅而言組成了某種辨析本意天良、走向虔誠的自動行動，魯迅以回想來寫鬼物，正預示著他對鬼物們的關閉和擁抱。
但在此之上，假如我們在與顧頡剛的風俗學研討平行對比的關系傍邊，來對待《朝花夕拾》采用回想書寫來處置無常所代表的鬼物世界的方法，這一選擇生怕還會凸顯出更多一層的意義。魯迅的掉語針對的是“正派人物”們對其說話的剝奪，而顧頡剛動用風俗學的方法來描寫、分類和界定為傳統士人年夜夫所鄙夷的大眾崇奉、神鬼，不外是將一套迷信、感性的說話所籠罩的鴻溝進一個步驟拓寬，換言之，魯迅所欲遁進的阿誰鐵面無情、公平不阿的雷公電母、牛頭馬面的世界，也面對著被“好稱號”收編的風險。顧頡剛在研討中所表現出來的那種看似關懷大眾、實則高屋建瓴的立場，無非再度闡明了“好稱號”的偽善。在這個意義上，魯迅以回想睜開對無常的重繪，現實也是對說話和書寫方法的奪回，他所激活的，不是“廟里泥塑的”和“在書上墨印”的、曾經凝結上去可任人涂抹無常抽像，而是年少坐在“目連戲”戲臺下的船上，所看到的阿誰有哭有笑、有正派有諧談的活生生的無常。在《朝花夕拾·后記》中，魯迅特殊提到，本身托人彙集來一批內有“無常”畫像的冊本，但查閱之后“卻發急起來了”，由於書上的無常并不合適本身的回想。但是魯迅并不表現“心服”，“一者這些書都不是我幼小時辰所見的那一部，二者由於我還確信我的記憶并沒有錯”[51]。魯迅是以專門自繪了一幅記憶中的無常圖像，與其他彙集來的圖像放在一路，作為插圖。對本身“記憶”的固執在此也預示著如許的寄義：相較紙下流傳的、別人言說的無常，被自我記憶所保留上去的阿誰無常，才真正代表著魯迅想要靈通和沉進的阿誰雖鬼而人的、沒有虛飾的世界，而書寫和繪畫，則毋寧是再造說話和象征體系的直接舉動。
冷川在其對《朝花夕拾》的剖析中，也留意到“后記”與顧頡剛的風俗學研討的互文關系，不外，他將“后記”歸入1920年月學術史的潮水之中，將其懂得為一種分歧于顧頡剛但仍表現出“新的學術思緒和史料方式”的類學術寫作。[52]《朝花夕拾·后記》確切浮現出某種學術寫作的體式，但正如魯迅對顧頡剛不點名的譏誚所暗示的，與其說這表現了魯迅獨具一格的學術目光，不如說是他有興趣為之的戲仿。戶曉輝曾指，顧頡剛在孟姜女研討中應用的方式，現實投射出的是一個抽象的而非詳細實行的“大眾”主體。[53]必定水平上，這種抽象的大眾不雅也招致了顧頡剛高高在上的發蒙立場。在《朝花夕拾·后記》中，魯迅對各類史籍、圖冊、類書的排布征引，并不是為了從中回納出某個斷定的“大眾像”。他分類比擬過各類無常圖案冊本后，發明從稱號到穿著上，紛歧致處甚多，從而“感到雖是宣揚《玉歷》的諸公，于陽間的工作實在也不年夜了然”[54]。但分歧于從分類的凌亂直接跳到責備大眾腦筋昏聵的顧頡剛，魯迅則以“名者，實之賓也”來做擺脫，在目連戲和迎神賽會的場所，“雖說是禱祈，同時也等于文娛，飾演出來的應當是陰差，而通俗狀況太無趣……不如奇異些好，于是就將‘那一個無常’的衣裝給他穿上了；——天然原也沒有了解得很明白”[55]。在大眾無言辭的世界中，禱祈文娛的實際需求遠遠高于準確定名和分類的需要性，體察到這一點的魯迅所借助的，不是內在的、迷信和感性的說話，而是對本身記憶和書寫的再度激活。
假如說顧頡剛風俗學研討的底色是一套別具特征的大眾不雅，那么，在《朝花夕拾》中，魯迅固然沒有提出一套有關大眾的體系言辭，我們也異樣可以發明他所發明的別的一種接近大眾的方法：從對語詞所滲透的汗青遺產動身，魯迅無法簡略地承認現有的大眾歌頌即為大眾心聲，與此同時，他更猜忌的是另一套“好稱號”朝向大眾世界的舒展，在看似客不雅中立的描寫下，新的階級鴻溝和間隔、新的高低品級和權利關系再一次被生孩子出來。無路可走的魯迅轉向了本身的曩昔，但這一次，“沉進于公民中”的姿勢并不是消極的、自我耗費的，回想和書寫作為詳細的實行和舉動，毋寧發明了一個將曩昔與當下批評融為一體的回想世界，魯迅的頭轉向了時光的后方，但這一舉動自己指向的是將來。恰是在這里，作為曩昔世界的象征的無常或鬼，以無言之言般的方法，啟齒說出了朝向性命的、最具情面的語詞。夏濟安已經這般描寫魯迅所陷溺的鬼的世界的雙重性：“盼望中透著盡看，是地獄的仙樂交錯著天堂的悲叫。”[56]假如說魯迅的盡看來自他無法將他對大眾的等待落實于實際，而只能在曩昔的記憶中回生鬼魂的抽像，那么激活鬼魂這一舉動自己對于當下的批評性和參與性，又莫不在暗中中包括著敞亮及對將來的盼望。恰是在這里，我們可以看到魯迅的大眾不雅與20世紀最巨大的反動之間的能夠接榫之處：當反動能夠在實際中發明出“有聲”的國民，鬼魂的邏輯就能夠被倒轉。“舊社會把人釀成鬼，新社會把鬼釀成人”，在如許的前提下，大眾的歌頌才第一次能夠成為他們的“心聲”。
二 從大眾文學到風俗學
1936年10月，魯迅身歿。他不曾見到中國反動，也無從假想身后本身在大眾文學和風俗學史論述中的升降。盡管論者年夜都將魯迅推為大眾文學和風俗學主要的支撐者與首創者，但如若我們細心對照二十世紀五六十年月與八十年月之后的相干論述，仍不難發明某種論述重心的轉移。懂得魯迅和大眾文學關系的另一個主要部門，在于若何說明魯迅在大眾文學和風俗學史論述中的地位和抽像變更，而這一題目又牽涉著大眾文學和風俗學這兩個學科自己的來源、標的目的、基礎命題，以及二者在20世紀后半葉的汗青遭際。
1949年7月，第一次全國文學藝術任務者代表年夜會在北京召開。次年3月29日，中公民間文藝研討會（以下簡稱“平易近研會”）成立。這個標志了新中公民間文學出發點的事務，也可視作束縛區和國統區提高文藝任務者匯流的成果。周揚掌管了平易近研會的成立年夜會，郭沫若、茅盾、老舍、鄭振鐸接踵講話，年夜會推薦郭沫若任理事長，周揚、老舍、鐘敬文為副理事長。[57]此中，擔負副理事長的鐘敬文，為五四北年夜歌謠征集時起投身大眾文學和風俗學的學者，二十世紀二三十年月，大眾文學和風俗學的晚期代表人物陸續分開風俗學和大眾文學的範疇，鐘敬文則一直留守，他在杭州掌管成立“中公民俗學會”，編印《平易近間》月刊、《風俗學集鐫》等，又往japan(日本)進修。抗戰時代，鐘敬文重要在廣東運動。1949年5月，鐘敬文自噴鼻港離開北京，成為平易近研會倡議人之一。
鐘敬文代表了平易近研會中起始自五四的、更重視大眾文學和風俗學“研討”的一脈氣力。平易近研會理事中，鄭振鐸、江紹原、容肇組、魏立功、俞平伯等人與之途徑相似，他們對大眾文學和風俗學的愛好年夜多始自五四，在學術研討上有深摯積聚。但平易近研會中還有別的一脈，他們年夜多是二十世紀三四十年月奔赴延安的右翼青年，在毛澤東延安文藝講話影響下，開端追蹤關心平易近歌、處所戲曲、曲藝、平易近間美術，他們對平易近間文藝的立場往往不是賞鑒和研討式的，而以“改革”“進步”為基礎目標，采集和研討舊平易近間文藝是為了更好地創制新的反動文藝。這批人中很多曾在延安時代從事過平易近間音樂、戲劇、曲藝和美術的改革，如柯仲平、林山、安波、呂驥、馬可等。[58]
賈芝是這一脈氣力的代表。賈芝原名賈植芝，為學者賈植芳胞兄，1913年生于山西襄汾。賈芝年青時酷愛詩歌寫作，出書有《水磨集》，被艾青稱為“布谷鳥詩人”。1938年，賈芝經西安八路軍處事處離開延安，先后在“抗年夜”和“魯藝”文學系進修，之后在延安中學、延安年夜學等單元任務，是“吃過小米扛過槍”的反動作家。[59]平易近研會成立后，賈芝任秘書組組長，是日常任務的掌管人。據金茂年回想，賈芝“鉅細事兒都管……兼做平易近研會的管帳，他的上衣口袋就是平易近研會的錢柜”[60]。盡管無論從資格上，仍是大眾文學範疇的權威上，鐘敬文都高于賈芝，但重新中國成立初期平易近研會回屬的幾回變更來看，生怕賈芝對實在際事務有更年夜的主導。新中國成立后，鐘敬文在北京師范年夜學擔負傳授，在北師年夜創設了大眾文學教研室和研討生班。而平易近研會從最後的屬于文明部編審處，調到國民文學出書社，再到北京年夜學文學研討所，直到終極成為文聯的集團成員，基礎是跟著賈芝自己的變動位置而變革的。1951年底至次年6月，賈芝往廣西餐與加入地盤改造，平易近研會任務即停止半年。[61]
鐘敬文和賈芝所代表的兩脈氣力，不只意味著人際圈子和過往汗青的分歧，並且代表著有此外兩種看待大眾文學的取向。20世紀初，當源自東方的folklore被先容到中國時，“大眾文學”和“風俗學”簡直同時成為與其對譯的稱號。1921年，胡愈之這般界定道：“大眾文學的意義，與英文的‘Folklore’德文的‘Volkskunde’粗略雷同，是指風行于平易近族中心的文學。”[62]另一邊，周作人則將日文譯法“風俗學”先容至國中，《歌謠》周刊創刊號的《刊詞》中說：“我們信任風俗學的研討在現今的中國確切很主要的一件工作……歌謠是風俗學上的一種主要的材料。”[63]“大眾文學”和“風俗學”在晚期的混用和互通毋寧浮現出，文學組成了中國古代大眾文學／風俗學活動初始之時的主要維度——正如《歌謠》創刊號《刊詞》所宣佈的，“文藝的”和“學術的”被并列為歌謠征集的兩年夜目標。但跟著時光推移，《歌謠》創刊號對在歌謠基本上發明“新的‘平易近族的詩’”的熱看[64]，慢慢被記載和研討平易近間風氣習氣的來源、變遷、性質和社會感化所籠罩。施愛東在回想晚期風俗學活動時，以為此中存在一個由“歌謠學”轉而為“風氣學”的偏向，1927年中山年夜學成立風俗學會，則標志著“風俗”學年夜旗的正式標舉，進進30年月之后，風俗學又更進一個步驟朝向人類學轉型。[65]簡言之，《歌謠》發刊詞中所謂的“學術”目標慢慢壓服了“文藝”目標，并借助越來越多地引進人類學、社會學、平易近族學的方式，使得大眾文學／風俗學慢慢生長為不限于文學而是懂得“平易近的全般物資生涯和精力文明”[66]的專門學問。這必定水平上也對應了晚期“大眾文學”和“風俗學”兩個平行的稱法，逐步朝向“風俗學”偏移。鐘敬文1929年致容肇祖的信中稱“風俗學的研討，是一種純潔的學術活動”，“致用與否，是別的一個題目”，[67]從而，盡管此時風俗學研討的對象很年夜水平上仍是平易近間歌謠、故事、傳說等回屬“文學”的文體，但已與現實的文藝創作不相干涉，歌謠、故事、傳說更多地成了察看和懂得大眾的資料。
與1920—1940年月大眾文學／風俗學的學術化趨向恰成對比，延安的平易近間文藝采集從一開端就是以文藝作品的創制和更換新的資料為指向的——或許說，在延安和寬大束縛區，文藝和文學的實行自己回到了中間地位。1938年，陜甘寧邊區文明協會在延安《新中華報》上登載啟事，為“采用歌謠的風格和特色來發明古詩歌”以推進“抗戰和古詩歌的民眾化”，征求“各地的山歌、平易近謠小調”。[68]1942年之后，在《在延安文藝座談會上的講話》的提倡下，延安的作家、音樂家、藝術家紛紜下鄉采風，對平易近歌、戲曲、平話等藝術情勢停止改革，在這個經過歷程中積聚下大批資料。1945年，何其芳和公木編選了《陜北平易近歌選》，同時在魯藝文學系開設大眾文學課程。依據編者所撰闡明，這部被視作延安文藝界采風集年夜成之作的資料起源，“重要是中公民間音樂研討所的同道們幾年來所采錄的歌詞”，魯藝文學系和其他文藝集團也供給了一部門。[69]在這批平易近歌采集中起到主要感化的呂驥說：
陜甘寧邊區平易近間音樂研討會的研討任務與1943年以來的秧歌活動，與歌劇《白毛女》的創作是分不開的。可以說，假如沒有自1938年開端并逐步深刻的對平易近間音樂的研討，1943年的秧歌活動就不成能在短期內取得那樣輝煌的成就，《白毛女》也很難順遂地發生。反過去，在秧歌活動與《白毛女》的創作經過歷程中，不竭碰到新的題目，研討并且處理這些新的題目，就使本來的平易近間音樂研討任務獲得了新的成長。[70]
假如我們采取一種很是粗略的方法，或允許將鐘敬文和賈芝所分辨代表的兩脈氣力及其背后的大眾文學不雅念，（不準確地）稱為大眾文學／風俗學的五四頭緒和延安頭緒。前者以學問和研討為取向，在尋求掌握大眾的精致認知東西的經過歷程中，慢慢將追蹤關心范圍從文藝形狀擴大到大眾的所有的生涯世界；后者則以發明新文藝為目的，延安的文藝任務者們測驗考試將舊的內在的事務自平易近間豐盛多彩的文藝形狀中剝離，提純其“情勢”并注進新的反動議程。上述不合概況看起來仍不外是《歌謠》發刊詞的兩年夜目標——“文藝的”和“學術的”——之延長，實則包括了大眾不雅和汗青前提的深入差別。正如顧頡剛的例子所提醒的，將大眾作為客不雅研討和考核的對象所難以防止的，其視角往往是從內部動身、并預設了必定的察看間隔的。與此同時，為大眾生涯和精力世界賦形的測驗考試所包括的預設是，大眾起首要被假想為一個具有必定水平的外部穩固性和同一性的群體，這由此也將研討者的視野導向其固定的、延續的，從而也是曩昔和汗青的一面。中國的古代大眾文學／風俗學出生于“五四”，但其初始時那種激烈的參與和批駁當下、重塑平易近族的文學甚至精力的欲看，卻在追逐大眾“全體像”的經過歷程中垂垂轉為與實際無涉的純潔“學術”，必定水平上，這既是其邏輯成長的天然成果，也受限于“五四”漲潮后文明活動形狀的分化與演化。
與此絕對應，延安頭緒所追蹤關心的大眾從一開端就不是一個牢固不變的群體，而毋寧是在戰鬥、地盤改造、政權扶植、生孩子活動、文明活動等一系列變更中熔鑄成型的極新的“國民民眾”。依照毛澤東的說法，反動依據地發生了“中國汗青幾千年來亙古未有的國民民眾當權的時期”，從而也必將發生新的群眾、新的人物、新的宣揚對象。[71]《陜北平易近歌選》的五輯中，既有“蘭花花”“信天游”等傳統平易近歌，也支出了“劉志丹”“騎白馬”兩輯反應蘇維埃、抗戰和邊區扶植的新平易近歌，就顯示出其所依托的大眾不雅念的天生性。文藝再度回到中間地位，是與這平生成中的“國民民眾”不雅念相干聯的。這里又包括著兩層內在的事務：其一，文藝組成了將作為原始形狀的群眾熔鑄成“國民民眾”的主要機制。在1944年給周揚的信中，毛澤東提出，文藝普及的意義在于“拿這些創作到群眾中往，使那些被經濟的、政治的、地區的、平易近族的緣由而疏散了的……‘群眾的情感、思惟、意志’，能借文藝的傳佈而‘結合起來’”[72]。從而，文藝的實行性和參與性獲得極年夜的器重和誇大，文藝被假想為增進抗戰、反動、新中國成立的嚴重氣力。延安對平易近間文藝情勢的“再發明”，必定水平上正基于其在宣揚實行上的強盛功效。其二，由“國民”所規則的“文藝”異樣需求重塑本身，它無法再逗留為某一特定階級或群體的賞玩之物，而要在情勢和內在的事務上完成極年夜的擴大和變更，成為真正反應國民和屬于國民的文藝。恰是在如許一種認識中，平易近間文藝的主要性史無前例地凸顯出來，成為新的文藝創作的進修對象和靈感起源。
在為1949年7月召開的第一次文代會所作陳述中，周揚將延安文藝座談會以來的束縛區文藝歸納綜合為“新的國民的文藝”，并指這是“新中國的文藝的標的目的”。[73]從這個角度來看，盡管平易近研會以軌制的方法將五四和延安兩個頭緒都歸入本身，但毫無疑問，更契應時代氣氛的，是延安成長出來的對平易近間文藝的基礎懂得和著重框架。也是從這里開端，“平易近間文藝”或“大眾文學”代替了“風俗學”，成為這一範疇和學科的固命名稱。1949年之后，鐘敬文和趙景深等五四頭緒中生長起來的老一輩研討者都廢棄了此前的研討思緒和方式，而在“平易近間文藝”和“大眾文學”的框架下，以馬克思主義的不雅點和國民態度從頭闡釋和樹立實際系統。[74]依照郭沫若的說法，“明天研討平易近間文藝終極目標是要將平易近間文藝加工、進步、成長，以發明新平易近族情勢的新平易近主主義的文藝”[75]。是以，1950年月的大眾文學不再是一門冷清的專門學問，而作為國民文藝的焦點部門，深深參與了這一時代最主要的文學實行及相干會商。完善這一條件，1950年月的幾回嚴重的文學事務，如北京年夜學、復旦年夜學和北京師范年夜學55級所有人全體編寫的三部《中國文學史》和《中公民間文學史》，連同由此激發的大眾文學能否組成中國文學史“主流”和“正統”的會商[76]，以及1958年的新平易近歌活動[77]，都將是難以懂得的。
也是在如許的佈景下，魯迅被新的大眾文學研討者們濃墨重彩地論述為中國古代史上主要的大眾文學喜好者和擁戴者。許鈺有關1949—1979年關于魯迅與平易近間文藝的專著和論文統計共錄進著作51種，此中42種出自1949—1962年這個時光段[78]，顯示魯迅與大眾文學的關系成為這一時代備受追蹤關心的話題。當然，斟酌到魯迅此時在政治上的高尚位置，反復敘說魯迅與大眾文學的關系，未必不是一種符合法規性自我論證的方法。現實上，這批闡述也簡直留下了政治化的相同陳跡，年夜大都文章都是經由過程對魯迅相干言說的枚舉，來論證他與一系列官方論點的分歧，如文學來源于國民與休息；大眾文學依靠了國民的階層感情和對抗精力；大眾文學表現出分歧于常識分子文學的奇特情勢和美學特征等。但假如我們將留意力從純真的不雅點轉移至其論證的角度和對資料的選擇，那么仍有能夠從這批概況上看起來高度形式化的文本中，讀掏出勾連魯迅與大眾文學背后暗藏的時期“潛認識”。
一個值得留意的特征是，在這批闡述中，大批歸入了魯迅雜文作為支持不雅點的資料。路工的《魯迅與大眾文學》一文引注魯迅自己言說共16處，此中只要一處引自魯迅的學術著作《中國小說史略》，其余所有的來自雜文。[79]路工該文后來被公以為魯迅與大眾文學這一論題上的經典之作，被普遍支出各類文選，并獲得國際外研討的征引，它的偏向可謂有必定代表性。其余如趙景深、林鶯、汪玢玲的同主題論文，所應用的魯迅自己論說中，雜文也占據了年夜部。[80]與之可成對照的，鐘敬文寫于1980年月初的《作為平易近間文藝學者的魯迅》，則破費了大批篇幅來剖析《中國小說史略》《華文學史綱領》和晚期論文中的大眾文學不雅點，對雜文的剖析被大批緊縮，鐘文反復闡明，由于魯迅后期重要的時光精神系于文明批駁，招致他的不雅點不得不透過雜文來加以捕獲，是較為散碎、完善體系的。[81]鐘敬文這種有關應用雜文資料來建構魯迅的學術系統的符合法規性焦炙，對于1950—1960年月初的作者們來說不只似乎不存在，甚至在后者那里，魯迅雜文對平易近間文藝自己的應用，也組成了值得追蹤關心的主要對象。平易近研會成立后不久，其機關刊物《平易近間文藝集刊》就對魯迅和平易近間文藝相干資料停止了搜集收拾并加以登載，此中一半的內在的事務，是魯迅雜文對傳說、寓言、歌謠、笑話、謎語等平易近間文藝情勢的應用。[82]在“媒介”中，編錄者將這些都視作“我們這位巨大導師對于平易近間文藝的成績”，“有宏大的領導和啟示感化”。[83]路工的文章也提到，魯迅的雜文“大批地應用了休息國民發明的歌謠、故事、笑話、諺語……充足施展了大眾文學的戰斗性”[84]。
對雜文的推重，當然離不開以瞿秋白、馮雪峰和毛澤東為代表的右翼魯迅論的影響，但雜文成為懂得魯迅的大眾文學不雅的重要退路，毋寧也流露出這一時代大眾文學所依托的文學不雅、大眾不雅自己的特別性。魯迅曾這般表述“雜文”：“我們試往查一通美國的‘文學概論’或中國什么年夜學的課本，簡直，總不克不及發見一種叫做Tsa-wen的工具。這真要使有志于成為巨大的文學家的青年，見雜文而心灰意懶：本來這并不是爬進高貴的文學樓臺往的梯子。”[85]雜文因此起首與體系體例性的、高頭講章式的“文學”之間存在著一種嚴重關系，在這個意義上，魯迅將其比方為擺在深夜陌頭地攤上的“幾個小釘，幾個瓦碟”，而非輝煌殘暴的“詩史”或“好漢們的八寶箱”。[86]與此同時，魯迅反復誇大雜文“和此刻切貼，並且活潑，潑剌，無益，並且也能移情面”[87]，是“為此刻抗爭”的“感應的神經，攻守的手足”[88]。“神經”和“手足”兩個高度肉體性的譬喻意象，毋寧是作為“逝世之說教者”的對峙面呈現的[89]，雜文的意義不是作為藝術之宮中表面鮮亮卻“不逝世不活”的躲品，而提醒著與當下、與人生鮮活切近的關系。從這一角度視之，雜文成為瞿秋白、馮雪峰眼中魯迅走向反動后的代表性體裁，并不是話語建構的成果，雜文“為此刻和將來的戰斗”，其最終也就是要“教人活”，這正與魯迅對反動的懂得一脈相承。[90]魯迅是以在反動的語境和標的目的內，有興趣識地從頭塑造了一種文學樣態，在這里，文學將本身與號召將來的、朝向“生”的實行融為一體，懸置空中的“美”或“文雅”作為一種評判尺度，在它眼前掉效了。這也意味著雜文所代表的文學樣態，指向的不是堆積、運動、可以經過某種學術方式獲得客不雅掌握的“大眾像”，而是要在文明、政治、社會的活動中天生的真正的“國民”——當瞿秋白在對魯迅雜文演化的追蹤中，發明了魯迅對“群眾的野人性”也即“狼的懷抱”的回回時[91]，他所測驗考試表述的，無非就是那尚未進進汗青實際、只能在“野獸”和“鬼魂”中浮現本身的“國民”。
以雜文而非學術著作為重要退路來懂得魯迅的大眾文學不雅，因此暗合了1950年月主導性的文學不雅念：在此，文學及文藝不是依靠某種超然的體系體例而成立的，而一直處于與反動、社會改革的活的關系之中，這也生收回新的懂得和評判文學的尺度，文學能動的、對大眾和國民主體天生性的一面，獲得了極年夜誇大。這一時代的研討者器重魯迅寫作中應用的大眾文學情勢，恰好闡明在這一條件下，大眾文學不再是純真懂得大眾的“資料”，而是構成新的文學形狀以及與之絕對應的國民形狀的主要資本和武庫。與此同時，正如前文所剖析的，魯迅在表達對顧頡剛為代表的中國古代風俗學研討方法的不滿時，現實曾經包含了相似的大眾文學不雅和大眾不雅。當魯迅試圖解脫一切內在的說話約束，來為貳心目中作為下平易近精力世界之代表的無常賦形時，他所依憑的，也恰是一種能動的、具有批評氣力的、號召和天生大眾主體的文學或文藝。從而，1950年月大眾文學對魯迅的推重和反復敘說，不克不及純真懂得為政治或其他內部原因的感化，而從最基礎上源自更深的邏輯與汗青聯繫關係。二者的差別不外在于，在魯迅那里，由于完善一個真正的的反動過程，他不得不將目光轉向地底、陽間，從徹底的負面性中，測驗考試保存和描摹“國民”的精魂；而對1950年月的文藝任務者來說，社會主義扶植曾經發明出了真正的的國民，他們的任務毋寧是激勵和記載國民的歌頌以及此中包含的“心聲”。恰是在這個意義上，路工無法不往想象：“如果魯迅師長教師活到明天，看到內陸成了休息國民發明的詩歌的陸地，誰能想象到他要如何狂呼歡舞呢？”[92]假如說作為一場真正的的活動，無論從其運作機制仍是成果來看，1958年的新平易近瑜伽場地歌活動都有不少可商議之處，但它所展示出的國民民眾有權書寫自我的豪情，應該說依然是蘊于魯迅的不雅念中的。
值得留意的是，也是在如許的語境中，路工、賈芝等人明白地將魯迅的大眾文學不雅與“西歐風俗學影響下”的五四頭緒區離開來，以為魯迅顯顯露了“非常明白的反動功利主義者的立場”，和“那時大眾文學‘專家’的研討方式、態度，判然不同”。[93]路工和賈芝的闡述或有果斷和處置欠細膩處，同時受限于汗青周遭的狀況，也留下了過度政治化的陳跡，如將二者停止簡略對峙，將五四頭緒回結為“胡適為首的資產階層學者”[94]，但他們掌握到魯迅對以尋求迷信、客不雅為標榜的風俗學研討的不滿，并將魯迅的大眾文學不雅與“束縛休息國民這個巨大的政管理想”停止勾連[95]，應該說依然組成了相當的洞見；而這無疑又是在1950年月有關國民、平易近間、文藝的主導性不雅念燭照之下做出的。1980年月之后，跟著上述主導不雅念的衰退，魯迅與大眾文學的關系，尤其是若何懂得魯迅在《反動時期的文學》傍邊對那時大眾文學彙集任務的批駁，反而成了一個加倍暗昧不清的話題。
1976年，經過的事況了十年停止的大眾文學學科率先恢復，1978年寒假，教導部在武漢召開高級院校理科教材會議，“大眾文學”從頭進進中文系課程。[96]在昔時8月北京師范年夜學的暑期大眾文學講習班上，鐘敬文作了《風俗學與大眾文學》的講話，提出：“大眾文學作品及大眾文學實際，是風俗志和風俗學的主要組成部門。前者（大眾文學作品等）是后者（風俗志）這個學術‘國度’里的一部門‘國民’，在這學術‘國度’里占據著必定的國土。”[97]新中國成立后，風俗學自己被視為資產階層學科撤消，其相干的研討被歸入大眾文學範疇，鐘敬文的這一表述是以相當于將新中國成立后風俗學附屬于大眾文學的關系逆轉了過去，風俗學在他的構思中，成了包容大眾文學的更寬大的學問門類。同年秋，鐘敬文與顧頡剛、容肇祖、楊成志等七名傳授聯名草擬恢復風俗學的建議書，提交給中國社科院引導。[98]1983年，中公民俗學會成立。
鐘敬文的表述或許只是為了推動尚未取得符合法規位置的風俗學，并不盼望影響到大眾文學的地位，但1980年月以降所產生的現實情形是，某種水平上，正如他的實際藍圖所刻畫的，較之1950年月，風俗學和大眾文學的關系產生了調轉。在鐘敬文、顧頡剛等老輩學者的呼吁倡導下，借1980年月的“文明熱”潮水，以及年夜範圍地接收域外風俗學、人類學、社會學等相干學科實際和方式，風俗學在這一時代敏捷突起。相較而言，更早具有了符合法規位置的大眾文學，固然在這一時代也停止了範圍宏大的任務，如1984年起編輯“中公民間文學三套集成”，共發動全國近200萬人次直接餐與加入對各地域、平易近族的歌謠、諺語、平易近間故事查詢拜訪采錄，終極出書省卷本計90卷，地、縣卷本4000多卷[99]，但在風俗學強勢的實際和方式推動下，依然被詬病為完善完美的郊野功課，未獲得研討者的充足器重和應用[100]。依照毛巧暉的論述，1980年月中期開端，大眾文學慢慢浮現出回屬于風俗學的趨向，成為后者的材料系統。[101]這一趨向在軌制上的表示，是1997年教導部和國務院學位委員會調劑實行的《授予博士、碩士學位和研討生培育的學科、專門研究目次》，此中初次將風俗學歸入，承認為社會學一級學科之下的二級學科；與此同時，將一向回屬中國說話文學一級學科的大眾文學二級學科撤消，后經鐘敬文等人呼吁，調劑為“風俗學（含大眾文學）”[102]。
在論及大眾文學的危機時，潛明茲、毛巧暉等學者不謀而合地將關鍵指向了大眾文學的“文學本體”的損失[103]，換言之，大眾文學學者們未能守住作為最基礎陣地的文學，依靠于風俗學的潮水和范式方式，形成了當下的窘境。但需求留意的是，“文學”也并非原封不動之物。正如賀桂梅所指出的，1980年月以來，文學范疇自己也經過的事況了堵截與社會政治的聯繫關係、請求取得“自力性”的經過歷程，其在不雅念上，對應的是“文學性”“文學審美”“純文學”等訴求的慢慢低垂，在文學史乘寫上，則是對此前的階層斗爭為主線的文學史敘事的反撥，由此激發“重寫文學史”的思潮。[104]從這一角度來看，1980年月以后，崇尚個別經歷書寫、精致的審美和文學興趣的“文學本體”不雅，生怕恰好是將復數聲響的、興趣和技能上迥然有別于作家文學的大眾文學消除出“文學”的機制之一。假如說，大眾文學在延安和1950年月初期的強勢有賴于一種奇特的文學或文藝不雅念，那么跟著這一不雅念以及作為其支持的社會反動過程自己的衰退，大眾文學的邊沿化就是可以推想的成果。與之一同走向陵夷的，還有與前述文學和文藝不雅相適配的大眾不雅某人平易近不雅。恰是在這一條件下，當“國民”不再可見，文學也不再承當號召“國民”的效能之時，察看息爭釋何謂“平易近”的風俗學再度退場了。1990年月以來，風俗學對“平易近”之演進的題目停止了大批切磋，必定水平上，這些會商不只是為了廓清學科本體和對象，並且施展了“國民”隱退前提下從頭想象大眾的效能。當今世的風俗學研討者慢慢將風俗學之“平易近”與“國民”畫等號之時[105]，它所內涵于的時期認識也清楚可辨了。
風俗學的強勢突起也隨同著對其汗青的從頭梳理。在1980年月以來的風俗學史回想中，學會集團和學人運動組成了論述的焦點，并未切身投進風俗學或大眾文學的魯迅因此在這一敘事中隱退為佈景。王文寶的《中公民俗學成長史》僅在論及北年夜歌謠研討運動時，說起魯迅早年在《擬播布美術看法書》中的主意。[106]劉錫誠可謂巨制、近千頁的《20世紀中公民間文學學術史》，在材料上破費了不少力量，對很多以往學術史先容較少的學人和事務巨細靡遺地論及，但該書也僅有一節內在的事務會商魯迅早年在神話方面的不雅點。[107]魯迅不再在今世的風俗學和大眾文學史占據焦點地位，從一個方面而言，簡直浮現出這些汗青論述的客不雅性和學術品德，但假如我們將汗青的演化及其前提歸入思慮范圍，那么對“學術性”自己的尋求，自己又莫不是1950年月特別的文藝不雅和大眾不雅衰退的成果。更重視魯迅晚期更具“學理”的表述，而對其雜文中表現的立場和不雅點堅持間隔，表征了這一“學術性尋求”自己的條件：當文藝不再直接導向能動的活動和天生中的大眾，而愈來愈被收編至“學科”或“文學”的高峻殿堂中時，魯迅散落于雜文之中的大眾文學不雅點以缺少體系、散碎的名義見棄于學者，也就是必定的了。
結 語
魯迅與大眾文學的關系是一個老題目，但同時也是一個其外部復雜性持久沒有獲得真正睜開的命題。作為中國古代史上最早倡導平易近間文藝彙集收拾的前驅，平易近間藝術的喜好者，魯迅卻并未真正投進與他關系甚近的中國晚期大眾文學和風俗學活動中，甚至對其有所批駁。但也恰是同時，魯迅又以寫作的方法傾瀉他對平易近間風氣、典禮的密意，在向下平易近世界關閉心扉的經過歷程中獲得安慰。若何懂得魯迅這一看似悖論性的立場，一方面牽涉對《朝花夕拾》的解讀；另一方面，則與大眾文學／風俗學背后自己所包括和指涉的文學不雅以及大眾不雅相干。本文對這一題目的摸索因此也從兩個標的目的上睜開：起首，本文將《朝花夕拾》（尤其是“中三篇”《〈二十四孝圖〉》《五跋扈會》《無常》）放置在與以顧頡剛為代表的中國古代風俗學的對話關系中，魯迅對顧頡剛的批評異樣包括著對此時的風俗學的不滿。與顧頡剛所測驗考試用迷信、感性、發蒙的話語籠罩和收編大眾的世界分歧，魯迅的寫作則代表了另一種以寫作來激活“鬼”和底層世界的測驗考試，是以，盡管魯迅所沉進的是完整負面的、“鬼”的世界，其所真正指向的倒是包括著大眾束縛的將來。在這個意義上，魯迅的大眾不雅以及他以寫作為實行的方法，與反動能夠產生內涵的榫合。其次，從概念史的角度，必定水平上，中國古代大眾文學／風俗學的成長，可以回結從風俗學到大眾文學再到風俗學如許一個此起彼伏的鏈條，大眾文學在延安時代和1950年月的強勢崛起，固然有政治的緣由，但回根結底，支持其成立的是一套特別的文藝不雅和大眾不雅，在此中，文學和藝術并非高不成攀又昂貴萬分的賞玩之物，而是血肉普通深嵌進反動的“用具”，從而，文學的文體和門類之間，甚至文學與其他藝術品種之間的鴻溝都在反動的詳細過程中被幾回再三打壞、融化和重塑；文學和藝術的目標也不在于確認本身在文藝萬神殿中的地位，而要號召出作為汗青主體的國民，并成為真正屬于“他們”的文藝。假如說魯迅在《朝花夕拾》中是以負面的、反向的方法實行了這一邏輯，而這一思緒又在其1930年月的雜文中進一個步驟申發，那么魯迅在1950年月的大眾文學闡述中被反復說起和加以闡釋，就并不只僅是政治原因使然，而組成了一個值得器重的文學史景象。而魯迅在今世風俗學／大眾文學史中再度回回“邊沿”，除開學術和“合適現實”的說明，也依然包括著時期潛認識的轉移。
魯迅看待大眾文學的復雜立場，其與風俗學學術并不顯豁但清楚的對話，以及在全部20世紀汗青中，風俗學、大眾文學等范疇自己的升降，不只牽涉著汗青現實的廓清，毋寧說，它彰顯的是20世紀中國反動和文明活動中一個焦點性的題目：若何往懂得文學、文藝、學術、常識與時期的關系？若何在一個反動的世紀傍邊，想象上述範疇與反動最最基礎的議題也即大眾的束縛之間能夠構成的勾連？在什么意義上，這些聯繫關係和關系是真正的的，而在什么前提下，它又將浮現出其虛假的、搾取的一面？魯迅與大眾文學的困難直至本日仍保存著相當的暗昧性，或許也表征著這一題目依然還沒有被終極處理。也是在這個意義上，魯迅所供給的案例，依然具有回想和沉思的價值。
注釋：
[1]最典範的這樣鈺編《魯迅和平易近間文藝》，北京師范年夜學中文系大眾文學教研室1979年版。
[2]拜見路工《魯迅與大眾文學》，《中公民間文學論文選（1949—1979）》上，上海文藝出書社1980年版，第131～148頁；汪曾祺《魯迅對于大眾文學的一些基礎見解》，季紅真主編《汪曾祺選集9·談藝卷》，國民文學出書社2019年版，第40～47頁；鐘敬文《作為平易近間文藝學者的魯迅》，《留念魯迅出生一百周年學術會商會論文選》，湖南國民出書社1983年版，第74～92頁。
[3]常惠：《回想魯迅師長教師》，魯迅博物館編：《魯迅回想錄：散篇》上冊，北京出書社1999年版，第427頁。
[4]魯迅：《反動時期的文學》，《魯迅選集》第3卷，國民文學出書社2005年版，第441頁。
[5]拜見鐘敬文《作為平易近間文藝學者的魯迅》，《留念魯迅出生一百周年學術會商會論文選》，第89～91頁。
[6][7]汪曾祺：《魯迅對于大眾文學的一些基礎見解》，季紅真主編：《汪曾祺選集9·談藝卷》，國民文學出書社2019年版，第43、43～44頁。
[8]毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東全集》第3卷，國民出書社1991年版，第860頁。
[9]拜見王瑤《論〈朝花夕拾〉》，《王瑤文集》第6卷，北岳文藝出書社1995年版，第296～297、320～325頁。
[10]黃子平：《灰闌中的論述》，上海文藝出書社2001年版，第200～201頁。
[11]張旭東：《魯迅回想性寫作的構造、敘事與文明政治——從〈朝花夕拾〉談起》，孫曉忠編：《生涯在后美國時期》，上海書店出書社2012年版，第274～354頁。
[12]汪暉：《魯迅與向下超出——〈對抗盡看〉跋》，《中國文明》2008年第27期。
[13]拜見夏濟安《暗中的閘門：中國右翼文學活動研討》，萬芷均等譯，噴鼻港中文年夜學出書社2016年版，第135～143頁。
[14]拜見顧潮《歷劫終教志不灰——我的父親顧頡剛》，華東師范年夜學出書社1997年版，第103頁。
[15]拜見桑兵《廈門年夜學國粹院風浪——魯迅與古代評論派沖突的余波》，《近代史研討》2000年第5期；顧潮《歷劫終教志不灰——我的父親顧頡剛》，第100～117頁；邱煥星《魯迅與顧頡剛關系重探》，《文學評論》2012年第3期。
[16]汪暉教員2009年、2012年在清華年夜學本科與研討生課上，屢次會商《故事新編》與《古史辨》題目，本文從中沾恩很多。
[17]魯迅：《朝花夕拾·后記》，《魯迅選集》第2卷，國民文學出書社2005年版，第346頁。
[18]拜見《顧頡剛啟事》，《歌謠》周刊第76號（孟姜女專號三），1925年1月11日；《征求》，《歌謠》周刊第96號（孟姜女專號九），1925年6月21日。
[19]拜見魯迅1926年6月15日日誌，《魯迅選集》第15卷，國民文學出書社2005年版，第624頁。
[20]參顧潮編《顧頡剛年譜》（增訂本），中華書局2011年版，第137頁。
[21]《〈歌謠〉發刊辭》學界普通以為系周作人撰，施愛東顛末考據則以為，較年夜的能夠是常惠草擬草稿，由周作人等人刊定。無論若何，《〈歌謠〉發刊辭》集中表現了周作人自己的不雅點思緒，應是不爭的現實。拜見施愛東《〈歌謠〉周刊發刊詞作者辯》，《平易近間文明論壇》2005年第2期。
[22]劉半農：《國外平易近歌譯（第一集）·自序》，北舊書局1927年版，第1頁。
[23]拜見《朝花夕拾·后記》，《魯迅選集》第2卷，第333頁。
[24]常惠：《回想魯迅師長教師》，魯迅博物館編：《魯迅回想錄：散篇》上冊，第426～428頁。
[25]拜見拙文《文明、活動與“平易近間”的情勢——以五卅前后的〈大眾文藝周刊〉為中間》，《文學評論》2017年第3期。
[26]有關這三篇的寫作時光，魯迅《朝花夕拾·短序》中自述為“流浪中所作，處所是病院和木工房”，不外據《魯迅年譜》，魯迅離寓出亡為1926年3月26日—5月2日，中三篇文末所署寫作時光均在魯迅回寓之后。按此猜測，中三篇的構想與草稿寫作或在出亡時代，但正式寫成在魯迅回寓后。拜見《魯迅選集》第2卷，第236頁；魯迅博物館、魯迅研討室編《魯迅年譜》（增訂本）第2卷，國民文學出書社2000年版，第291～299頁。
[27][28]王瑤：《論〈朝花夕拾〉》，《王瑤文集》第6卷，第298、299頁。
[29][30][31]魯迅：《無常》，《魯迅選集》第2卷，第276、278～279，281，276～277頁。
[32]顧頡剛：《東岳廟的七十二司》，《歌謠》周刊第50號，1924年4月13日，第2版。
[33]顧頡剛：《東岳廟游記》，《歌謠》周刊第61號，1924年6月29日，第1～6版。
[34]顧頡剛：《〈妙峰山進噴鼻專號〉引言》，《顧頡剛選集·顧頡剛風俗論文集卷二》，中華書局2011年版，第326頁。
[35][36]顧頡剛：《北京東岳廟和姑蘇東岳廟的司官的比擬》，《顧頡剛選集·顧頡剛風俗論文集卷二》，第492、499頁。
[37]Laurence A. Schneider, Ku Chieh-Kang and China’s New History: Nationalism and the Quest for Alternative Traditions, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1971, p. 154.
[38]顧頡剛、沈兼士：《歌謠會商》，《歌謠》周刊第7號，1923年1月28日，第4版。
[39]顧頡剛：《北京東岳廟和姑蘇東岳廟的司官的比擬》，《顧頡剛選集·顧頡剛風俗論文集卷二》，第491頁。
[40]顧頡剛：《姑蘇曲稿敘錄》，《顧頡剛選集·顧頡剛風俗論文集卷一》，第288～289頁。
[41]拜見顧潮《歷劫終教志不灰——我的父親顧頡剛》，第118～119頁。
[42]拜見拙文《顧頡剛的古史與風俗學研討關系再切磋》，《清華年夜學學報》2016年第1期。
[43]顧頡剛：《東岳廟游記》，《歌謠》周刊第61號，1924年6月29日，第5版。
[44]顧頡剛：《北京東岳廟和姑蘇東岳廟的司官的比擬》，《顧頡剛選集·顧頡剛風俗論文集卷二》，第496～497頁。
[45]拜見魯迅1927年5月15日致章廷謙信，《魯迅選集》第12卷，國民文學出書社2005年版，第33頁。
[46]魯迅：《一個“罪犯”的自述》，《魯迅選集》第7卷，國民文學出書社2005年版，第288頁。
[47]魯迅：《〈二十四孝圖〉》，《魯迅選集》第2卷，第258頁。
[48]汪暉：《聲之善惡》，生涯·唸書·新知三聯書店2013年版，第116～124頁。
[49]錢杏邨：《逝世往了的阿Q時期》，李宗英、張夢陽編：《六十年來魯迅研討論文選》上，中國社會迷信出書社1982年版，第59頁。
[50]魯迅：《朝花夕拾·短序》，《魯迅選集》第2卷，第235頁。
[51]魯迅：《朝花夕拾·后記》，《魯迅選集》第2卷，第341～342頁。
[52]冷川：《一張書單和讀圖示例——〈朝花夕拾〉及其后記寫作的學術史意義》，《東岳論叢》2016年第11期。
[53]戶曉輝：《論顧頡剛研討孟姜女故事的迷信方式》，《平易近族藝術》2003年第4期。
[54][55]魯迅：《朝花夕拾·后記》，《魯迅選集》第2卷，第342、346頁。
[56]拜見夏濟安《暗中的閘門：中國右翼文學活動研討》，萬芷均等譯，第136頁。
[57]拜見《本會成立顛末紀要》《本會理事會及各族擔任人名單》，中公民間文藝研討會編《平易近間文藝集刊》第一冊，新華書店1951年版，第103頁。
[58]拜見《本會理事會及各組擔任人名單》，中公民間文藝研討會編《平易近間文藝集刊》第一冊，第103頁。
[59]拜見楊亮才《大眾文學之子——為賈芝師長教師九十華誕而作》，《守看平易近間的人們》，常識產權出書社2011年版，第41～42頁。
[60][61]《平易近研會訪談錄》，《新文學史料》2021年第1期。
[62]胡愈之：《論大眾文學》，《婦女雜志》第7卷第1號。
[63][64]《刊詞》，《歌謠》第1號，1922年12月17日，第1版。
[65]施愛東：《中國古代風俗學檢查》，社會迷信文獻出書社2010年版，第38～53頁。
[66]江紹原：《平易近學與一起配合研討》，《江紹原風俗學論集》，上海文藝出書社1998年版，第8頁。
[67]《本刊通訊》，《風俗》第52期，1929年3月20日。
[68]劉錫誠：《二十世紀中公民間文學學術史》，中國文聯出書社2014年版，第572頁。
[69]《關于編纂“陜北平易近歌選”的幾點闡明》，《陜北平易近歌選》，光華書店1948年版。
[70]呂驥：《中公民間音樂研討提綱》，賈芝主編：《延安文藝叢書·平易近間文藝卷》，湖南文藝出書社1988年版，第403～404頁。
[71]毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東全集》第3卷，第876頁。
[72]毛澤東：《致周揚》，《延安文藝叢書·文藝實際卷》，湖南國民出書社1984年版，第72頁。
[73]周揚：《新的國民的文藝》，《周揚文集》第1卷，國民文學出書社1984年版，第513頁。
[74]毛巧暉：《20世紀下半葉中公民間文藝學思惟史論》，學苑出書社2018年版，第32～35頁。
[75]郭沫若：《我們研討大眾文學的目標——在本會成立年夜會上的講話》，中公民間文藝研討會編：《平易近間文藝集刊》第一冊，第9頁。
[76]拜見劉錫誠《雙重的文學：大眾文學+作家文學》，百花洲文藝出書社2016年版，第152～158頁；戴燕《文學史的權利》，北京年夜學出書社2002年版，第118～121頁。
[77]拜見謝保杰《1958年新平易近歌活動的汗青描寫》，《中國古代文學研討叢刊》2005年第1期。
[78]拜見《開國三十年來關于魯迅與平易近間文藝的專著和論文索引》，許鈺編《魯迅和平易近間文藝》，第185～188頁。
[79]拜見路工《魯迅與大眾文學》，《中公民間文學論文選（1949—1979）》上，第131～148頁。
[80]拜見趙景深《魯迅師長教師與大眾文學》，《國民日報》1956年10月19、21—23日；林鶯《魯迅論大眾文學》，《廈門年夜學學報》1957年第1期；汪玢玲《魯迅與大眾文學》，《河南師院學報》1956年創刊號。
[81]拜見鐘敬文《作為平易近間文藝學者的魯迅》，《留念魯迅出生一百周年學術會商會論文選》，第89～91頁。
[82]拜見邱朝曙、陳毓羆輯《魯迅和平易近間文藝（續）》，《平易近間文藝集刊》第三冊，國民文學出書社1951年版，第103～112頁。
[83]拜見邱朝曙、陳毓羆輯《魯迅和平易近間文藝》，《平易近間文藝集刊》第二冊，國民文學出書社1951年版，第62～63頁。
[84]路工：《魯迅與大眾文學》，《中公民間文學論文選（1949—979）》上，第136頁。
[85][87]魯迅：《徐懋庸作〈打雜集〉序》，《魯迅選集》第6卷，國民文學出書社2005年版，第300、301頁。
[86][88][89]魯迅：《且介亭雜文·序文》，《魯迅選集》第6卷，第4、3、3頁。
[90]魯迅：《上海文藝之一瞥》，《魯迅選集》第4卷，國民文學出書社2005年版，第304頁。
[91]何凝（瞿秋白）：《〈魯迅雜感全集〉序文》，李宗英、張夢陽編：《六十年來魯迅研討論文選》上，第106頁。
[92]路工：《魯迅與大眾文學》，《中公民間文學論文選（1949—1979）》上，第147頁。
[93]路工：《魯迅與大眾文學》，《中公民間文學論文選（1949—1979）》上，第144～148頁；賈芝：《必需保持為國民辦事的標的目的——論大眾文學任務的兩條途徑》，賈芝：《大眾文學論集》，作家出書社1963年版，第54～65頁。
[94][95]路工：《魯迅與大眾文學》，《中公民間文學論文選（1949—1979）》上，第144、147頁。
[96]毛巧暉：《20世紀下半葉中公民間文藝學思惟史論》，第132頁。
[97]鐘敬文：《風俗學與大眾文學——在北京師范年夜學暑期大眾文學講習班上的講話》，廣東國民出書社2018年版，第375頁。
[98]拜見《樹立風俗學及有關研討機構的建議書》，王文寶《中公民俗研討史》，黑龍江國民出書社2003年版，第248～251頁。
[99]劉洋：《留念“中公民間文學三套集成”啟動30周年座談會在京召開》，《平易近間文明論壇》2014年第3期。
[100]施愛東：《中國古代風俗學檢查》，第87～89頁。
[101]毛巧暉：《20世紀下半葉中公民間文藝學思惟史論》，第154～155頁。
[102]王泉根：《學科級別：擺佈學術命運的批示棒？》，《中華唸書報》2007年7月4日。
[103]拜見潛明茲《獻給我的天主（代序）》，潛明茲《平易近間文明的魅力》，安徽教導出書社2006年版，第1～3頁；毛巧暉《20世紀下半葉中公民間文藝學思惟史論》，第185～188頁。
[104]拜見賀桂梅《“新發蒙”常識檔案：80年月中國文明研討》，北京年夜學出書社2010年版，第274～358頁。
[105]拜見戶曉輝《從平易近到國民：中公民俗學研討“對象”的構造轉換》，《風俗研討》2013年第3期；高丙中《日常生涯的文明與政治——見證國民性的生長》，社會迷信文獻出書社2012年版，第64頁。
[106]王文寶：《中公民俗學成長史》，遼寧年夜學出書社1987年版，第18頁。
[107]劉錫誠：《20世紀中公民間文學學術史》，中國文聯出書社2014年版，第40～57頁。